Tesis Ser para la muerte en Heidegger

Heidegger y el ser para la muerte

Introducción

Independientemente del juicio de valor que nos merezca Ser y tiempo, su lectura 

es considerada imprescindible para llegar a una adecuada formación filosófica en 

nuestra época. Si bien hay dos principales perspectivas para abordar su interpretación, 

este trabajo se limitará a una descripción de los contenidos de la obra con la finalidad de

facilitar su acceso a los lectores y permitir que ellos sean quienes elaboren sus juicios 

con base en la comprensión obtenida.

La perspectiva existencialista y la ontológica tienen argumentos para sustentar 

las interpretaciones que se desprenden de Ser y tiempo, pero por ello no se descarta que 

pueda ser interpelado con otras miradas (por ejemplo, la hermenéutica), por lo cual es 

preferible intentar una explicación que procure un máximo de objetividad.

Esta explicación es necesaria porque Ser y tiempo es un texto extenso, complejo 

y cargado de términos difíciles, en su mayor parte neologismos creados por su autor 

para expresar lo que el lenguaje habitual no le permite: construcciones lingüísticas 

inusitadas ―prefijos inusuales y sufijos poco comunes revelan los significados ocultos 

y las connotaciones no explícitas de las conversaciones cotidianas―. En cualquier caso,

para muchos lectores, el lenguaje en principio extraño y difícil de Ser y tiempo está 

plenamente justificado por la constatación de que Heidegger está pugnando por decir las

cosas para las que los términos convencionales y construcciones lingüísticas habituales 

son inadecuados. De hecho, para algunos pensadores que han trabajado en su misma 

trayectoria, el lenguaje de Heidegger se convierte en el lenguaje de la filosofía.

No obstante, visto desde la perspectiva de las propias intenciones de Heidegger, 

su trabajo está incompleto. Proyectó la elaboración de dos partes, cada una de las cuales

se dividiría en tres. La publicación realizada bajo el título de Ser y tiempo corresponde a

las dos primeras divisiones de la pretendida primera parte. Las razones de esta falta de 

un cierre definitivo se estudiarán más adelante.

CAPÍTULO I

i. i Análisis existencial como consecuencia del establecimiento de la diferencia ontológica 

entre el ente y el ser

El propósito de Heidegger es renovar la pregunta sobre el ser. Su inquietud nace 

al constatar que es la investigación olvidada por los filósofos.

Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del ser, llegó a 

constituirse un dogma que no solo declara superflua la pregunta por el 

sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. (Heidegger,

1926, p.13)

 Se dice: el concepto de ser es el más universal y vacío. Como tal, opone 

resistencia a todo intento de definición. El concepto de ser es indefinible. En este punto 

es comprensible la imposibilidad de arribar a una definición si nos atenemos a los 

preceptos de Aristóteles:

 Es lo que se ha concluido de su suprema universalidad. Y con razón —si 

definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. En efecto, el 

“ser” no puede ser concebido como un ente. (Heidegger, 1926, p.14) 

Esta imposibilidad de definir lo que es el ser lleva a Heidegger a cuestionarse 

por el sentido del ser. La pregunta nace porque el sentido está envuelto en oscuridad, 

aunque el concepto de ser sea “un concepto evidente por sí mismo”. Nadie puede 

objetar que:

 (…) en todo conocimiento, en todo enunciado, en todo comportamiento 

respecto de un ente, en todo comportarse respecto de sí mismo, se hace 

uso del “ser”, y que esta expresión resulta comprensible sin más. […]El ser 

se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser así, en la realidad, en el 

estar ahí [Vorhandenheit], en la consistencia, en la validez, en el existir [

Dasein] a, en el “hay”. (Heidegger, año, ps. 15-17)

Estamos ante una contradicción: aquello que más creemos entender ―por el 

modo en que nos comportamos ante los entes― nos resulta lo más inexplicable.

Esto no es extraño si reconocemos que el Dasein posee siempre una 

comprensión preliminar y rudimentaria de todo lo que pregunta o interpreta. Elaborar 

interpretaciones del mundo y luego cuestionarse la propia existencia es admisible y 

posible porque esta comprensión previa inspira, guía y se lo permite al Dasein.

Heidegger afirma luego que “como ente de este ser”, o sea, por el hecho de tener

este ser, el Dasein está entregado a su propio ser. Esto quiere decir que el Dasein no 

escoge el ser que tiene ni tampoco se da a sí mismo su ser, sino que se encuentra 

instalado en él, sin intervención propia. El ser mismo, del que aquí se habla, es el ser

del propio Dasein, que consiste en tener que ser-ahí, y tener que afirmarse en el ser en 

cuanto tal. El ser del Dasein lo fuerza a estar en la apertura de las cosas, ante el mundo 

y ante sí mismo. Esta apertura es la apertura del ser en cuanto tal.

Se señaló que la esencia del Dasein consiste en su “tener que ser”. Con esto 

Heidegger da a entender que su esencia implica, necesariamente, la forzosidad de ser, o 

sea, la existencia.

Los caracteres destacables de este ente no son, por consiguiente, “propiedades”

que estén ahí de un ente que este ahí en cuanto tal o cual aspecto, sino siempre maneras 

de ser posible para él, y solo eso. En esto queda instalado el ser del Dasein en cuanto 

proyección, en dirección hacia un futuro, en dirección a la posibilidad de ser, de 

existencia, sobre la cual se ve arrojado.

Por eso el planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él 

mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta ―por el 

“ser”― generándose una marcada diferencia entre aquel que pregunta, que es el que 

pregunta y los entes que meramente son.

A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras 

cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el

término Dasein. (Heidegger, 1926, p. 18)

Para Heidegger es su propia comprensión la que le revela al Dasein que “en su 

ser le va su ser”. Con esta frase destaca que el Dasein tiene incertidumbre acerca de su 

propio ser, y también nos presenta la idea de que este se da cuenta de tal incertidumbre. 

No debemos apartarnos de la idea que Heidegger considera más relevante según la cual

al ser del Dasein le va su ser: significa que el Dasein, en cuanto Dasein, tiene un cierto

conocimiento o comprensión de su propio ser que consiste en la noción de que es finito 

o incompleto y quizás el sentimiento de que su ser es incierto y está amenazado. 

El Dasein no es tan solo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que 

lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser

. Es propio de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto 

para él mismo. La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de

ser del Dasein. El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su 

existencia, desde una posibilidad de sí mismo: de ser sí mismo o de no serlo

. (Heidegger, 1926, ps. 22-23)

A partir de estas ideas Heidegger establece la diferencia entre Dasein y el resto 

de los entes, lo que le permite esclarecer las características definitorias el primero. Estas

labores están, por tanto, inextricablemente unidas, pero procuraremos separarlas.

El ser-con es un rasgo ontológico, por lo que aunque pueda “parecer” que el 

Dasein está solo, este estado óntico no contradice necesariamente su constitución 

ontológica. Por otro lado, la situación óntica del Dasein no confirma tampoco la citada 

estructura ontológica. Esta es la diferencia crucial que existe entre “óntico” y 

“ontológico”. Exterior u ónticamente, el Dasein podría ser (estar) o no con otros, pero 

esta última circunstancia no altera el hecho de que su ser sea un ser-con. Por tanto, el 

Dasein es siempre ser-con, aun cuando este ser-con tenga lugar de un modo deficiente. 

El Dasein, pues, no puede apartarse del otro —excepto en el sentido óntico que 

acabamos de examinar.

 Esta circunstancia lleva a deducir que la pregunta por el ser nos conduce a 

las condiciones a priori de la posibilidad no solo de aquellas ciencias que 

investigan el ente en cuanto tal sino a la condición de posibilidad de las 

ontologías mismas que anteceden a estas ciencias ónticas y constituyen su 

fundamento.(Heidegger, 1926, p.21)

 En esta parte del texto se puede vislumbrar el problema respecto a la 

diferenciación entre lo ontológico y lo óntico, ya que se tiene que definir por lo que no 

es. El argumento fundamental para suponer que los entes se muestran como utensilios, 

se basa en la misma estructura del mundo en el que se encuentra el Dasein y que 

capacita a este para ver las cosas como tales. El ser del Dasein tiene la condición de

estar constantemente persiguiendo alguna meta. Las condiciones suficientes para 

distinguir al ser del Dasein, de lo que Heidegger llama el carácter no-Dasein de todo lo 

que no es Dasein. Esto no solo permite que las características del Dasein definan lo que 

este es, sino que permite determinar los que son los otros entes en función de lo que 

significan en el mundo del Dasein. Sabemos que ni la filosofía ni la naturaleza son entes

, sino creaciones del Dasein para orientarse en el mundo. 

Con relación a las condiciones que determinan las posibilidades de una idea del 

mundo, las posibilidades a priori de la percepción, el espacio y el tiempo, tenemos que 

la visión derivativa del espacio que nuestro filósofo sostiene, poco puede decirnos 

acerca de la Naturaleza fundamental del mundo. La idea de Heidegger es precisamente 

que tal visión del mundo es una “tematización” y solo es posible cuando los entes a los 

que se hace frente están despojados de su “mundanidad”. En esta visión la temporalidad

adquiere un especial relieve.

¿Qué podemos decir de la diferencia ontológica? El sentido principal del ser era,

en principio, verbal, pero a veces también era utilizado para referirse al sentido nominal 

de sustancia o “ser supremo”. Desafortunadamente, aunque los primeros filósofos 

eligieron el primer sentido, Platón y sus discípulos optaron por la ultima interpretación 

de esta palabra: “ser supremo o sustancia”. Esta interpretación originó un movimiento 

que se alejaba del radical “pensamiento sobre el ser”, conduciéndose hacia una 

búsqueda del sentido del ser en algún principio último o en un agente divino. Con esta 

denominación se evade la comprensión de la naturaleza distintiva del Dasein respecto a 

los demás entes. Heidegger consideraba que fuera cual fuera la búsqueda de un origen

del ser (ya sea en algún tipo de sustancia o en un ser trascendental como Dios) era una 

evasiva a la pregunta fundamental.

A pesar de que los planteamientos previos a Heidegger estaban basados en el 

intento de cuestionar al ser ónticamente, la ontología de Heidegger se ocupa de la más 

fundamental de las cuestiones, y su pregunta, ¿cuál es el sentido del ser?, es anterior al 

resto de los interrogantes, ya que el ser es anterior a todo. Por este motivo llama a este 

planteamiento ontología fundamental. Esta estudia qué clases de cosas existen y cómo 

caracterizarlas. Por su parte, Heidegger señala que no puedo mirar al mundo 

objetivamente porque el mundo no está, y quizá no pueda estar fuera de mí, ya que 

estoy, y siempre he estado, desde el nacimiento, en el mundo existente, como parte de él

. Estoy inextricab1emente unido a todos los demás entes en una red de significado que 

abarca a todo. Esto permite a Heidegger establecer la imposibilidad del solipsismo, la 

necesidad del mundo exterior en la comprensión de la propia identidad y también 

viceversa. 

Podemos decir que la diferencia entre ser y ente es de singular importancia, y 

que la distinción entre estos dos términos define toda la filosofía de Heidegger. Un ente 

es todo lo que tiene una existencia de algún tipo (humanos, animales, cadenas, sillas, 

moléculas, procesos químicos). Es cualquier acontecimiento o cosa que existe. Por el 

contrario, Heidegger usa la palabra ser para referirse a la esencia de estas entidades: la 

condición primordial, el fundamento que permite que todo en el universo llegue a la 

existencia.

Algunos autores considera que los conceptos de ser y el de ente se necesitan 

entre sí para tener sentido, igual que la noción de noche no tiene sentido sin la 

existencia del día, sin embargo la noción de ser y de ente se necesitan más bien como el 

concepto de flor y el de planta o el de vertebrado y el de animal: no puede haber entes 

sin ser y no hay ser sin entes. A pesar de la diferencia entre estos dos conceptos de ser y

ente, cada uno necesita del otro para tener sentido. Tal vez se pueda comprender mejor 

la relación si comparamos al ser con la luz y los entes con la visión. La primera es la 

condición previa necesaria para ver: sin luz, la visión sería imposible. Esto nos conduce 

a lo que podríamos considerar la principal dificultad que enfrenta la ontología (la 

filosofía del ser): como el ser no es un ente o “cosa”, no tiene ninguna propiedad ni 

característica mensurable. No se puede ver, oír o saborear, por tanto el proceso de 

comprensión es muy diferente de la sencilla observación, medida y clasificación que se 

utiliza para entender las cosas. Heidegger llama a esta diferencia entre el ser y los entes 

diferencia ontológica. Esta constituye no solamente la diferencia ontológica, sino 

también la raíz de la dificultad para encontrar el sentido del ser, y por ende el sentido de

la existencia humana. Esto nos lleva a una paradoja: el ser está más cerca del hombre 

porque es la esencia de su existencia, y simultáneamente está más lejos de él, porque no 

es un ente con el que se pueda relacionar de modo directo; lo que lo aleja del sentido al 

mismo tiempo que posibilita que la existencia propia lo tenga, es la diferencia 

ontológica.

fin pag. 7

Siendo el ser imperceptible, porque está oculto en los entes que nos resultan del 

todo opacos, no puede revelarse fuera de los entes en lo que habitan. Una ciencia óntica,

como la geología, estudiaría la composición material y la historia de la roca, mientras 

que la ontología intenta pensar en el ser de la roca, comprender qué es lo que le ha dado 

la existencia y cómo se manifiesta. Heidegger se aproxima a la pregunta por el ser 

investigando al ser de los entes.

Esta línea de pensamiento pone de relieve que solo los humanos pueden 

cuestionar y querer comprender el ser y solo nosotros nos preguntamos qué es. Entonces

, tenemos que concluir que el simple hecho de formular esa pregunta demuestra que 

tenemos algún tipo de conocimiento previo del ser aunque el mismo no sea muy claro. 

Es obvio que para poder componer una pregunta, es necesario tener un atisbo de 

comprensión sobre el contenido por el que nos interrogamos. Esto conduce al resultado 

que Heidegger obtiene a partir de la pregunta por el sentido del ser: si bien el ser

caracteriza cualquier ente, esta posibilidad de preguntarnos nos obliga a actuar en 

consecuencia, y deberíamos comenzar a interrogarnos sobre la forma en la que el ser se 

expresa a sí mismo a través de nosotros, o sea, lo primero a cuestionar es nuestra propia 

forma de ser. Tan solo el hombre puede plantearse este cuestionamiento, lo que deja en 

evidencia el potencial de cuidado que tiene, y se manifiesta en toda posibilidad de ser. 

Sin embargo, Heidegger no va a emplear la palabra hombre, la sustituye por el término 

Dasein. La palabra Dasein va a designar, en primer lugar, al ente que somos nosotros 

mismos (significado óntico) y, al mismo tiempo, designa al ser de ese ente (

significación ontológica). En consecuencia, al tomar al Dasein como punto de partida 

para su investigación del ser, Heidegger no excluye a los otros entes, porque cualquier 

investigación de nuestro ser incluirá automática y necesariamente una investigación del 

mundo de los entes en el que habitamos. En este sentido también funcionamos como 

enlace unificador con los entes que existen en nuestro mundo. Por tanto nuestro ser es, 

en gran medida, un desenlace para nosotros. Por el contrario, otras formas de vida (

animales y plantas, por ejemplo) son lo que son. 

La historia de la filosofía muestra que este proceso se había invertido: los 

primeros filósofos buscaron el conocimiento en la naturaleza para luego reflexionar 

sobre cómo conocemos y comprender que el punto de partida es conocerse a sí mismos. 

Como ocurre en el relato Historia de los dos que soñaron, se ha descubierto que el

tesoro está en nuestro jardín y Heidegger, en su refundación de la filosofía opta por ir 

hacia lo que hubiera debido ser desde un principio. Encontrará en el Dasein todas las 

respuestas sobre el ser, tanto de este como de los otros entes, no en un mundo absoluto, 

sino en el tiempo, en la historia. Como se puede constatar de inmediato, la existencia 

humana tiene como eje cardinal de su constitución el hecho de que transcurre en una 

temporalidad. Esto tiene como corolario, entonces, que en la conciencia de su propio ser

habita la conciencia de la propia finitud.

En primer lugar, este nombre también es la forma infinitiva de un verbo (existir),

que sugiere uno de los aspectos constitutivos diferenciadores que Heidegger atribuye a 

la humanidad es que somos una actividad o proceso más que otro tipo de cosa. Ello 

implica entonces el hecho de que la atribución de la temporalidad como parte de la 

existencia es lo que hace que Heidegger asocie, en carácter de necesidad, al ser con el 

tiempo. Heidegger lo resume de modo simple:

La tarea de una analítica existencial del Dasein ya se encuentra bosquejada 

en su posibilidad y necesidad en la constitución óntica del Dasein. Ahora 

bien, puesto que la existencia determina al Dasein, la analítica ontológica 

de este ente requiere siempre una visualización de la existencialidad. (

Heidegger, 1926, p. 23) 

Una vez que el Dasein comprende su ser, ello conduce naturalmente a la 

comprensión del ser del ente. Hay un mundo en el que se da el Dasein, que no es un ser 

en cualquier parte, sino un ser-ahí, y este mundo torna accesible el ser de los entes que 

lo pueblan. Por eso la analítica existencial del Dasein posibilita la ontología 

fundamental, base de todas las otras.

Como ya anticipamos esto tiene apariencia de paradoja: el Dasein es 

ontológicamente lo más lejano porque está ónticamente cerca y es lo más cercano (

podemos saber sobre nosotros mismos sin poder tener una total comprensión de nuestro 

ser). Tal característica se nos revela en nuestra finitud, implícita en nuestra temporeidad

, lo que se mostrará como el sentido del ser de ese ente llamado Dasein. En función del 

tiempo deberán reinterpretarse las estructuras del Dasein que serán comprendidas como 

modos de la temporeidad. El tiempo nos permite visualizar el ser del Dasein. El ser

debe concebirse a partir del tiempo y sus diferentes modos y derivados. Solo se vuelven 

efectivamente comprensibles en sus modificaciones y derivaciones cuando se los

considera desde la perspectiva de temporal. Esto quiere decir entonces que “el ser 

mismo —y no solo el ente en cuanto está ʻen el tiempo̕ —se ha hecho visible en su 

carácter ʻtemporal̕.” (Heidegger, p. 28) 

A partir de la exposición de la problemática de la temporeidad se dará la 

respuesta concreta a la pregunta por el sentido del ser. Dicha respuesta a la pregunta por

el ser nos ofrece el hilo conductor para toda futura investigación.

Con respecto a la necesidad de considerar al Dasein desde su ser en el tiempo, 

Heidegger afirma que él es su pasado:

 Y esto no solo en el sentido de que su pasado se deslice, por así decirlo, 

“detrás” de él y que el Dasein posea lo pasado como una propiedad que 

esté todavía ahí y que de vez en cuando vuelva a actuar sobre él. El Dasein 

“es” su pasado en la forma propia de su ser, ser que, dicho elementalmente

, “acontece” siempre desde su futuro. (Heidegger, 1926, p.30)

Quien soy yo ahora y, paradójicamente, el futuro también puede ser el origen de 

mi pasado. En definitiva, vivimos proyectados hacia el futuro; la temporalidad es donde 

se es en el sentido de la proyección de la posibilidad y del cuidado heideggeriano. Todo 

se sintetiza en esa proyección desde el presente hacia el futuro. 

Según Heidegger, quienes somos, nuestra forma de ser y el significado que 

nuestra existencia tiene para nosotros, solo se puede comprender dentro del contexto de 

la totalidad del proceso extendido de nuestra vida: de dónde venimos y a dónde vamos. 

Poseemos una rudimentaria comprensión de nuestra existencia, anterior a cualquier 

experiencia vital, que nos permite dar sentido al mundo en el que vivimos. Heidegger 

explica esta comprensión en función de varios existenciarios previos. Cada 

existenciario se refiere a un específico modo previo del ser y de la comprensión del 

Dasein.

El primer existenciario previo del Dasein que Heidegger describe es el ser-en-el-

mundo. Para Heidegger, ser-en representa nuestra capacidad a priori de comprender, 

relacionar, cuidar y preocuparnos por las cosas del mundo que nos rodean. El uso de los 

guiones en la construcción “ser-en” resalta su idea del mundo y del Dasein como una 

unidad indivisible.

El Dasein está unido al mundo ―es su “órgano más vital”―, el origen 

fundamental de su existencia. Aunque puede haber grandes diferencias entre los 

diversos mundos en los que puede vivir el Dasein, se puede hablar de una 

infraestructura básica subyacente que todos ellos comparten. Heidegger la llama la 

mundanidad del mundo. El Dasein tan solo será comprensible como 

consecuencia del desarrollo de un análisis de lo que se denomina la estructura de la 

relación del ser con el mundo, es la vía valida para acceder a ello y, por lo tanto, al 

sentido de su ser. 

Los estados de ánimo constituyen una parte primordial del carácter esencial del 

Dasein y una forma de ser. El Dasein nunca se encuentra en un estado de desánimo, 

porque siempre está en un estado de ánimo u otro. Incluso estados aparentemente 

carentes de ánimo, como la indiferencia, son una forma de estado de ánimo: El estado 

de ánimo está siempre presente en el Dasein y constituye el fundamento de la relación 

del ser con el mundo.

Sin lugar a dudas, el Dasein está no solo ónticamente cerca, no solo es lo 

más cercano —sino que incluso lo somos en cada caso nosotros mismos. Sin

embargo, o precisamente por eso, el Dasein es ontológicamente lo más 

lejano. (Heidegger, 1926, p. 26)

Puesto que la cotidianidad mediana constituye la inmediatez óntica de este ente, 

ella ha sido pasada por alto, y sigue siéndolo siempre de nuevo, en la explicación del 

Dasein. Lo que se presenta entonces como lo más cercano en lo cotidiano es en realidad

está más lejos de una comprensión de la verdadera naturaleza del Dasein. Y como estos 

caracteres de ser del Dasein se determinan desde la existencialidad, los llamamos 

existenciales. Se los debe distinguir rigurosamente de las determinaciones de ser del 

ente que no tiene la forma de ser del Dasein, a las que damos el nombre de categorías.

Existenciales y categorías son las dos posibilidades fundamentales de los 

caracteres del ser. El respectivo ente exige ser primariamente interrogado en forma 

diferente cada vez: como quién (existencia) o como qué (estar-ahí, en el más amplio 

sentido). Sobre la conexión de ambas modalidades de los caracteres del ser solo se 

podrá tratar una vez aclarado el horizonte de la pregunta por el ser.

El ser humano tendrá características distintivas que lo hacen esencialmente

distinto de cualquier otro ente, y la fundamental constituye su ser en el 

mundo.

El estar-ahí “en” un ente que está-ahí, el co-estar-ahí con algo del mismo 

modo de ser, en el sentido de una determinada relación de lugar, son 

caracteres ontológicos que nosotros llamamos categoriales, un género de 

caracteres que pertenecen al ente que no tiene el modo de ser del Dasein. (

Heidegger, 1926, p. 63)

Heidegger plantea que el Dasein comprende su ser más propio como un cierto

“estar-ahí-de-hecho’’. Y sin embargo, el carácter fáctico del hecho del propio existir (

Dasein) es, desde el punto de vista ontológico, radicalmente diferente del estar presente 

fáctico de una especie mineral. No tiene nada que ver con la aflicción, la tristeza ni las 

preocupaciones de la vida, estados que pueden darse ónticamente en todo Dasein. Todo 

esto es ónticamente posible, al igual que la despreocupación y la alegría, porque el 

Dasein, entendido ontológicamente, es cuidado. 

En la angustia el Dasein se siente extraño y alienado de su ordinaria forma de ser

. Se siente incómodo, sin familiaridad y poco seguro, lo que en este caso equivale a un 

“no-estar-en-su-casa”. El autor propone que el ser (su sentido) solo podía explorarse y 

comprenderse en relación a, o en términos del tiempo. Heidegger nos advierte sobre la 

necesidad de la historicidad, pues “el preguntar por el ser, cuya necesidad óntico-

ontológica ya ha sido señalada, está caracterizado, también él, por la historicidad” (

Heidegger, 1926, p. 31). Además, si el Dasein quiere responder a la pregunta por el 

sentido del ser en general, descubrirá que esta historicidad revierte la opacidad de su 

propia existencia para sí mismo y puede considerar incluso la posibilidad de contestar a 

la pregunta por el sentido de la misma existencialidad.

Como ya señalamos, la historia de la ontología griega, que ha determinado el 

aparato conceptual de la filosofía, prueba que es a partir del “mundo” que el Dasein se 

comprende a sí mismo y al ser en general.

Una característica que señala Heidegger sobre el Dasein puede sintetizarse en la 

siguiente afirmación: “el ser de este ente es cada vez mío”. Esto se relaciona con el ser 

para la muerte, puesto que la propia muerte es intransferible. La muerte es el corolario

de la finitud. Por ello se convierte en trágica la fórmula heideggeriana: 

En el ser de este ente se las ha este mismo con su ser. Como ente de este 

ser, él está entregado a su propio ser. […] La “esencia” de este ente consiste

en su tener-que-ser [Zu-sein]. El “qué” (essentia) de este ente, en la medida

en que se puede siquiera hablar así, debe concebirse desde su ser (

existentia). (Heidegger, 1926, p. 51)

De todas las determinaciones del Dasein, las más significativas son las que 

resaltan su finitud, y por ende, parece más importante lo que no es que lo que es, o tal 

vez debiera decirse que su ser es la posibilidad perenne de no ser, su ser es un constante 

camino hacia la nada. El filósofo nos advierte que: 

 Para evitar la confusión usaremos siempre para el término existentia la 

expresión interpretativa estar-ahí [Vorhandenheit] y le atribuiremos la 

existencia como determinación de ser solamente al Dasein. […] la 

referencia al Dasein —en conformidad con el carácter de ser-cada-vez-mío 

de este ente— tiene que connotar siempre el pronombre personal: “yo 

soy”, “tú eres”. (Heidegger, 1926, ps. 51-52) 

Heidegger insiste en que al “ente al que en su ser le va este mismo, se comporta 

con relación a su ser como con relación a su posibilidad más propia. El Dasein es cada 

vez su posibilidad, y no la tiene tan solo a la manera de una propiedad que estuviera-ahí.

Sin duda, aunque no lo explicite en cada frase, es inquietante suponer que “la 

posibilidad más propia” es la muerte, que el autor concibe como un disolverse en la 

nada.

Ambos modos de ser, propiedad e impropiedad —estas expresiones han 

sido adoptadas terminológicamente en su estricto sentido literal—, se 

fundan en que el Dasein en cuanto tal está determinado por el ser cada-vez

-mío [… y aunque] los dos caracteres del Dasein que hemos esbozado, la 

primacía de la existentia sobre la essentia y el ser-cada-vez-mío, indican ya 

que una analítica de este ente se ve confrontada con un dominio 

fenoménico sui generis, que este ente no tiene ni tendrá jamás el modo de 

ser de lo que solamente está-ahí dentro del mundo. (Heidegger, 1926, p. 52

)

Todo esto se choca contra la inevitable finitud que convierte a la búsqueda del 

ser en una huida hacia la barricada que los entes puedan interponer, vanamente, ante la 

inexorabilidad del final. Esto genera que “la cotidianidad media del Dasein no deb[a] 

empero tomarse como un mero aspecto. También en ella, e incluso en el modo de la 

impropiedad, se da a priori la estructura de la existencialidad”. (Heidegger, 1926, p.53

)

 A los caracteres de ser del Dasein debemos denominarlos existenciales, pues 

son determinados desde la existencialidad “porque todas las explicaciones [Explikate] 

que surgen de la analítica del Dasein se alcanzan mirando hacia su estructura de 

existencia.” (Heidegger, 1926, p.53). 

Aunque pueda parecer reiterativo volvemos poner en juego que cuando 

Heidegger dice que “en el ser del Dasein le va su ser,” significa que el Dasein, tiene 

siempre ante sí la posibilidad de comprensión que consiste en el sentimiento de que su 

ser es incierto y que está amenazado, que cada avance en una mejor comprensión señala

hacia su finitud o incompletitud y que cuanto más intuye de su esencia, más le resulta su

ser una nada.

Es notorio que un ente perfecto no tendría ninguna necesidad de otra cosa 

aparte de sí mismo, pero el Dasein se comprende “como siendo su 

ʻdestino’ estar vinculado con el ser de los entes que le hacen frente dentro 

del mundo que es peculiar de él”. (Heidegger, 1926, 68.) 

De ahí que el cuadro que se presenta del Dasein sea siempre el de un ente que de

alguna manera está unido o ligado a otros dentro del mundo, y consecuentemente, al 

menos hasta cierto punto, depende de ellos. Nuestra experiencia del mundo del diario 

vivir, en el que estamos inmersos, se revela a nuestra comprensión como un mundo de 

cosas o utensilios a-la-mano. Desde el momento en que entendemos este mundo como 

un mundo de utensilios, comprendemos que estamos ya en un mundo de otros Dasein. 

De manera tal es así la comprensión del mundo que no existe la posibilidad del 

solipsismo.

En este punto del desarrollo de la argumentación puede parecer legítimo 

preguntarse sobre qué tienen que ver los utensilios con las limitaciones del Dasein. Sin 

embargo, este modo de enfrentarse a las cosas revela, por lo menos, dos limitaciones

fin de 14

significativas: el hecho de que el Dasein vea las cosas como utensilios se entiende 

porque está siempre tratando de hacer algo, generar algo a partir de alguna otra cosa, 

alcanzar alguna meta, llevar a cabo algún propósito, como una ineludible manera de 

soportar su precaria existencia; por otra parte, el Dasein necesita lo que no tiene, con 

una necesidad que no es ocasional, sino constante. Por eso el Dasein siempre está yendo

más allá de sí mismo, en el sentido de que continuamente se está dirigiendo hacia algo 

que no es él. De este modo se demuestra que no es autosuficiente.

El comportamiento del Dasein frente a los entes nos indica cómo es él, además 

de cómo son los entes. Heidegger nos aclara que la constitución de ser, llamada estar-en

-el-mundo, nos permite comprender las determinaciones de ser del Dasein. No debemos

confundirnos ante la multiplicidad de las determinaciones: la expresión compuesta estar

-en-el-mundo indica, en su forma misma, que con ella se refiere a un fenómeno unitario.

Se debe considerar también que la necesidad de ver lo primariamente dado como 

íntegro, no excluye la realidad, cuyos múltiples momentos estructurales y constitutivos 

son irreductibles a elementos heterogéneos.

A la constitución de ser del Dasein, referida al estar-en, Heidegger la llama 

existencial. Este estar-en-el-mundo es una constitución esencial del Dasein. Para el 

autor:

La expresión “ocuparse de algo” se usa en la presente investigación como 

término ontológico (como un existencial) para designar el ser de una 

determinada posibilidad de estar-en-el-mundo… [ello nos conduce a 

responder que] quién es el que es en el modo de la cotidianidad media del 

Dasein. (Heidegger, 1926, p. 52) 

Heidegger señala que el modo primario del estar-en-el-mundo da en el 

conocimiento del mundo o, correlativamente, en el hablar del “mundo” y decir algo de 

él. En el Dasein, y para él mismo, esta constitución del ser siempre es conocida de 

alguna manera. Ahora bien, si ha de llegar a ser reconocida, el conocer (Erkennen) que 

asume explícitamente esta tarea se toma a sí mismo —en cuanto conocimiento del 

mundo— como relación ejemplar del alma con el mundo. ¿Cómo deberá referirse al ser 

mismo del Dasein? Heidegger responde: “El ser mismo del Dasein debe mostrarse 

como cuidado. A su vez, esta expresión deberá comprenderse como concepto 

estructural ontológico”. (Heidegger, 1926, p. 66)

El cuidado nos conduce a las distintas formas de relacionarse del Dasein. El 

modo de ser propio del Dasein ―que lo va a diferenciar del modo de ser de los entes―

, es designado por Heidegger con el término existencia, procurando designar su 

característica de aperturidad. Esta posibilidad propia del Dasein será la que genera la 

angustia. La angustia es un estado que se produce frente al mundo, a los otros y a sí 

mismo; a su vez, ese estado describe el modo de relación del Dasein respecto del ser. La

aperturidad se va a constituir ―paradójicamente― en el horizonte insuperable en el 

que siempre nos encontraremos en nuestro ser. Antes de Ser y tiempo, en las lecciones 

del verano de 1923, Heidegger consideró que el estar abierto no es meramente una 

opción, sino que es el estado que configura el mundo en tanto horizonte de referencias 

significativas. El Dasein no está en el mundo, es un ser-en-el mundo. 

Si alguien nos preguntara qué es el Dasein, deberíamos responder, en primer 

lugar, que “es el mismo existir”. En segundo lugar, otra característica esencial a resaltar 

del Dasein podría formularse de este modo: “el ser que está en cuestión para este ente es

cada vez el mío”. 

A partir de estas afirmaciones podríamos realizar algunas consideraciones: 

1-En primer lugar tenemos que el ser del Dasein es en esencia individual, porque se está

construyendo en sus propios actos, y pertenece a la esencia del Dasein ser este 

determinado ente y no otro. La singularidad de las cosas es siempre una singularidad 

que nos enfrenta, es un estar ahí de lo singular. Heidegger afirma que “el ser que está en

cuestión para este ente es cada vez el mío”. En el cuidado ―en la acción cotidiana cuyo 

móvil es el cuidado― la comprensión de esta singularidad se expresa en el hecho de ser 

cada vez la más propia posibilidad, que se contrapone y en definitiva anula la 

posibilidad colectiva del uno. 

¿Qué es el uno para Heidegger? En cierto sentido es una matrix o paradigma que

establece cómo verse, y que ese modo de verse es siempre en relación al mundo. 

Determina también cómo se justifica en su lugar o actitud frente a sí mismo y cómo huir

. Cuando el uno deja de ejercer su poder de escape o caída frente a la angustia, el Dasein

se percibe solo en el mundo, vacío.

El uno gobierna todas las formas que tenemos de mirar al mundo, tanto las cosas

en las que no tenemos ningún interés como aquellas hacia las que dirigirnos nuestra

atención, porque las conocemos, porque son las que consideramos significativas, dignas 

de nuestra devoción o nuestro estudio. En el sentido más general, lo que el uno hace es 

determinar cómo el Dasein ha de ver las cosas, al mundo y a sí mismo. Dispone cómo el

Dasein ha de considerar, evaluar, pensar, etc., las cosas. Dicho de otra manera, establece

límites: si el uno dice que esto y aquello no es pertinente, entonces el Dasein ya no 

averigua más; si afirma que algo es significativo, entonces el Dasein se interesa por ello.

2- El segundo aspecto implicado en el ser-cada-vez- mío es que al Dasein le pertenece 

su propio ser. La impropiedad no anula el-ser-cada-vez-mío, sino que se constituye en 

una modalidad de este, fundada precisamente en su estructura. Por estar entregado a sí 

mismo como propio, el Dasein tiene una doble posibilidad de existir en posesión de sí 

mismo, puesto que se comporta con relación a su ser como con relación a su posibilidad

más propia.

La idea de que el Dasein es ser-en-el-mundo señala que no se puede aceptar la 

separación entre el Dasein y el mundo, o si se prefiere, entre el sujeto y el objeto. 

Heidegger cree que las formas positivas y negativas de la conducta se hallan rodeadas 

de la solicitud. De ahí que los modos de comportamiento, como por ejemplo estar contra

alguien o estar sin la otra persona, sean modos de solicitud. El otro se constituye, así, en

la referencia ineludible para la creación de la concepción del Dasein tanto respecto del 

mundo como de sí mismo.

Afirmar que la solicitud es un existenciario significa, en un sentido fundamental 

(no heideggeriano), que el Dasein siempre “guarda conformidad con” o está relacionado

con el otro. El Dasein no puede separarse nunca de esta relación y, por tanto, no puede 

verse a sí mismo como un ente autosuficiente o independiente. Del mismo modo que el 

Dasein no puede enfrentarse con objetos como si fueran simplemente algo “ante-los-

ojos” o por completo neutrales, así tampoco puede enfrentarse con otros Dasein como 

entes neutrales, sino que se los encuentra siempre en un modo u otro de solicitud. Al no

existir un ser apartado del mundo, su identidad necesariamente tiene el tiempo como eje

cardinal. Por eso cuando Heidegger plantea que no hay mundo sin Dasein, resulta obvio

que no está haciendo una ingenua y absurda afirmación de que no hay mundo físico sin 

hombre. El término mundo denota algo aparte del mundo físico. El hecho de que para 

Heidegger el mundo incluya otros Dasein indica que no entiende al mundo solo en 

términos de entes físicos. Decir que el mundo es lo que hay, y los modos en los que lo

que hay está organizado, equivale a decir que el Dasein es el “hacedor del mundo”, 

porque este es quien organiza, ordena o interpreta el mundo. El mundo “ocurre” solo a 

través de él.

La “comprensión” y este “encontrarse” (en un estado) no están completamente 

separados, ya que la comprensión se encuentra siempre en tal o cual estado, y el 

hallarse en tal o cual estado es siempre una comprensión. No habría posibilidad de 

ánimo sin comprensión. Ello implica siempre la conciencia de uno en el mundo y en el 

transcurso de una temporalidad. Según nuestro autor, cuando se le comprende 

ontológicamente, “el estado de ánimo hace patente”. Los estados de ánimo colocan al 

Dasein ante el “que es”, en su “ahí”. 

Evidentemente, ser yecto no designa un acontecimiento específico, ni siquiera 

una situación particular en la que el Dasein se halle, sino una forma en la que existe: 

una forma de ser. El Dasein “se encuentra” en su estado de yecto, cuando a través de un 

estado de ánimo descubre que este es no se corresponde con lo que acaba de acontecer, 

sino con algo que está siendo o, en otras palabras, como algo que ya es. Lo que el 

Dasein capta por tanto es su facticidad, la facticidad de que es y ha de ser como es. Al 

captar esto se ve en su finitud y como ser en el mundo. Tal apreciación puede hacerse a 

través del temple o estado anímico de la angustia. El Dasein es un ente con 

posibilidades de ser de muchas maneras, y aunque tiene ciertas preferencias en cuanto a 

las formas particulares en las que él quiere moverse, no ha elegido ser un ente cuyo ser 

es mera potencialidad. El ser potencialidad es, en definitiva, el ser fáctico del Dasein. El

hecho de ser en el mundo se constituye en pura potencialidad; la muerte se constituye en

la más propia de las circunstancias del ser que anula otra posibilidad de ser.

El Dasein no construye su propio ser ni tampoco lo controla por completo, pero 

por estar entregado a la responsabilidad de su ser, debe vivir como si lo hubiera 

construido. Así, el estado de yecto expone el ser del Dasein como un “no ser”.

El sentimiento ocasional del absoluto sin sentido de la vida, que casi todo el 

mundo ha experimentado alguna vez, la prueba de que el sentido del ser es interrogado

. El cuestionamiento de Heidegger sobre el sentido del ser está activo en nosotros: 

intuitivamente lo reconocemos como una auténtica pregunta, a pesar de que 

consideremos que no se puede contestar. El mero hecho de preguntarse por el sentido 

del ser, revela no solo que yo existo, sino que mi vida tiene sentido, lo que constituye un

claro rechazo a la amenaza del nihilismo. 

Parece imposible reflexionar sobre que quién soy en este momento sin tener en 

cuenta todo lo que he hecho en el pasado y mi orientación en la vida, que se encuentra 

en el futuro. Aunque estas observaciones pueden parecer obvias, definen un aspecto 

crucial planteado por Heidegger: el pasado, el presente y el futuro forman una parte 

inextricable y significativa de nuestra forma de ser.

Heidegger sostiene que el futuro es la dimensión más importante de mi tem

poralidad, porque las elecciones que hago para él son vitales, nos permiten dar sentido

al mundo en el que vivimos. El autor explica esta comprensión en función de varios 

existenciarios previos. Cada uno de ellos se refiere a un específico modo previo del ser 

y de la comprensión del Dasein. 

ii: La angustia existencial como un modo fundamental de apertura del Dasein

ii.i: La necesidad del conocimiento de la totalidad del Dasein

El Dasein existe fácticamente. Heidegger se pregunta, entonces, por la unidad 

ontológica de la existencialidad y la facticidad, o por la esencial pertenencia de esta a 

aquella. El Dasein tiene, en virtud de la disposición afectiva que esencialmente le 

pertenece, un modo de ser en el que es llevado ante sí mismo y abierto para sí en su 

condición de arrojado. El Dasein existe y es fácticamente en virtud de un modo de ser

que le es propio. Se va a cuestionar la pertenencia de su existencialidad o vivencia de sí 

en tanto que humano, a su facticidad. En virtud de su naturaleza tiene una tendencia a 

enfrentarse a su propia condición de arrojado y es conducido ante sí mismo en función 

de ello.

En la estructura misma del Dasein se halla la facticidad como posibilidad 

permanente de estar siendo. En función de ello se va a cuestionar cómo se constituye la 

relación entre esta facticidad y su propio modo de ser o su existencialidad.

Pero la condición de arrojado es el modo de ser de un ente que siempre es, 

él mismo, sus posibilidades, de tal suerte que se comprende en y desde ellas (

se proyecta en ellas). (Heidegger, 1926, p. 182)

La condición de arrojado para Heidegger, se constituye en un modo de ser 

conformado por sus posibilidades, y es desde estas se comprende a sí mismo y se 

proyecta el Dasein. Toda comprensión y toda proyección a partir de sus posibilidades de

ser, se produce en función de la disposición afectiva del Dasein para enfrentarse a sí 

mismo en su condición de ser arrojado en el mundo. 

La cotidianidad media del Dasein puede ser definida, por consiguiente, como

el estar-en-el-mundo cadentemente abierto, arrojado-proyectante, al que en 

su estar en medio del “mundo” y coestar con otros le va su poder-ser más 

propio. (Heidegger, 1926, p. 182)

La cotidianidad media es definida por Heidegger como el estar en el mundo del 

Dasein, de un modo abierto y enfrentado a su condición de arrojado, y en función de 

ello, proyectado siempre en la posibilidad de ser en el mundo de los entes, de coestar 

con los otros. 

El ser del Dasein en el mundo debe ser conocible en su totalidad mediante una 

mirada que abarque y atraviese todo su ser. Llegar a conocerlo en su unicidad original o

propia constituye el fundamento de cada uno de los momentos de posibilidad de ser que

constituye siempre el ser en el mundo. 

El ser del Dasein, sobre el cual se apoyan ontológicamente la totalidad de las

estructuras, se nos hace accesible en una mirada completa que atraviesa este 

todo en busca de un fenómeno unitario, que ya está presente en el todo y que

funda ontológicamente cada uno de los momentos de la estructura en su 

posibilidad estructural. (Heidegger, 1926, p. 182)

Es en función de su ser que él está abierto para sí mismo. Tanto la disposición 

afectiva como el comprender están siempre enrabados con su propia aperturidad. Esta 

aperturidad para sí mismo tiene que permitirle el acceso a su propio ser, de una manera

que Heidegger entiende como simplificada.

La disposición afectiva que cumple estas exigencias y que permitiría al Dasein

presentarse ante sí mismo de forma simplificada y única es, según Heidegger, la 

angustia. La disposición afectiva de la angustia, en tanto que posibilidad de ser del 

Dasein, presenta lo que por ella fue abierto y al mismo tiempo es el fundamento que 

permite la captación de su propio ser por parte del Dasein. 

La posibilidad de ser que constituye la angustia, no solamente muestra al Dasein

abierto por medio de esta disposición afectiva, del mismo modo que ocurre con 

cualquier disposición afectiva, sino que se constituye en el fundamento de la posibilidad

de la captación de la totalidad del ser del Dasein que originariamente se expresa en el 

cuidado. 

La angustia junto con presentar al Dasein mismo en ella abierto, presenta 

también el fundamento fenoménico para la captación explícita de la totalidad

originaria del ser del Dasein. Este ser se revelará como cuidado. (Heidegger, 

1926, p. 183)

En la angustia se le revelan al Dasein los modos de ser de los entes 

intramundanos, tanto el estar-ahí como el estar-a-la-mano (referidos siempre a los entes 

que no son el Dasein). La analítica del Dasein que se interna hasta el fenómeno del 

cuidado debe preparar la problemática ontológico‐fundamental, es decir, la pregunta por

el sentido del ser en general.

Por medio de la analítica del Dasein, el cuidado prepara para la pregunta 

ontológica más importante que permitirá llegar al sentido del ser en general. Heidegger 

hace la distinción entre ente y ser basándose en el hecho de que el ser solo es en la 

comprensión de aquel ente a cuyo ser le es propia la comprensión del ser, el Dasein

Será menester que sometamos a examen la conexión ontológica entre cuidado, 

mundaneidad, estar-a-la-mano y estar‐ahí (realidad). Esto conducirá a una 

determinación más precisa del concepto de realidad. El llevar adelante un examen 

profundo de la relación verdadera entre la mundaneidad, la posibilidad del estar-a-la-

mano y el estar-ahí, permite una comprensión más precisa y, al mismo, tiempo más 

amplia del concepto de realidad. 

El cuidado permite o habilita una interpretación ontológica del Dasein. Como 

toda interpretación ontológica, va a trascender toda previa comprensión del ser que sea 

preontológica o el simple conocimiento del ente de tipo óntico. Esta aclaración se

realiza en base a lo que la interpretación precedente ha ganado en los fenómenos de la 

aperturidad y del estar al descubierto, que hacen al ser en mundo del Dasein.

Esta interpretación ontológica va a hacer posible el comprender el sentido del ser

del Dasein y no simplemente una comprensión del ser humano como ente físico. 

También permite un real acceso a los fenómenos de la aperturidad, del estar al 

descubierto, que hacen al ser en el mundo del Dasein.

ii.ii: Proceso de aperturidad del Dasein a partir de la disposición afectiva de la angustia

De qué modo en la angustia el Dasein es llevado ante sí mismo por su propio

ser, de tal manera que el ente que la angustia abre en cuanto tal pueda ser 

determinado fenomenológicamente en su ser. (Heidegger, 1926, p. 185)

La angustia constituye un modo de ser tal, que el Dasein es llevado por sí mismo

, por su propio ser, y mostrado en su propia aperturidad. De esta manera puede ser 

determinado fenomenológicamente en esta apertura. 

La absorción en el uno y en el mundo del que nos ocupamos, manifiesta una 

especie de huida del Dasein ante sí mismo como poder-ser-sí-mismo propio. 

(Heidegger, 1926, p. 185)

Para Heidegger, al absorberse en el mundo de uno, el Dasein va a expresar una 

especie de huida de sí mismo y, sobre todo, de su poder ser más propio. Por lo tanto es 

una huida de su poder ser auténtico en el mundo. 

Heidegger se cuestiona sobre el fundamento que permite que la disposición 

afectiva de la angustia sea la que genere la preparación suficiente para que el Dasein se 

encuentre con su ser como totalidad. 

Es cierto que en la caída el modo propio de ser-sí-mismo está 

existentivamente cerrado y repelido; pero este estar cerrado es solo la 

privación de una aperturidad que se manifiesta fenoménicamente en el hecho

de que la huida del Dasein es una huida ante sí mismo. (Heidegger, 1926, p. 

186)

En la caída el modo propio de ser del Dasein está cerrado y, en definitiva, 

negado. Para Heidegger esto implica siempre la negación de una aperturidad, que en lo 

fenoménico se manifiesta siempre como una huida ante sí mismo. En la caída el Dasein

está óntica y existentivamente cerrado, pero este estar cerrado no constituye sino la 

manifestación de una huida ante sí mismo, y por lo tanto deja en evidencia la existencia 

de aquello de lo que huye. 

Tan solo en la medida en que el Dasein es llevado por esencia 

antológicamente ante sí mismo por su propia aperturidad, puede también 

huir ante sí mismo. (Heidegger, 1926, p. 186)

ii.ii: Proceso de aperturidad del Dasein a partir de la disposición afectiva de la angustia

De qué modo en la angustia el Dasein es llevado ante sí mismo por su propio

ser, de tal manera que el ente que la angustia abre en cuanto tal pueda ser 

determinado fenomenológicamente en su ser. (Heidegger, 1926, p. 185)

La angustia constituye un modo de ser tal, que el Dasein es llevado por sí mismo

, por su propio ser, y mostrado en su propia aperturidad. De esta manera puede ser 

determinado fenomenológicamente en esta apertura. 

La absorción en el uno y en el mundo del que nos ocupamos, manifiesta una 

especie de huida del Dasein ante sí mismo como poder-ser-sí-mismo propio. 

(Heidegger, 1926, p. 185)

Para Heidegger, al absorberse en el mundo de uno, el Dasein va a expresar una

especie de huida de sí mismo y, sobre todo, de su poder ser más propio. Por lo tanto es 

un huida de su poder ser auténtico en el mundo. 

Heidegger se cuestiona sobre el fundamento que permite que la disposición 

afectiva de la angustia sea la que genere la preparación suficiente para que el Dasein se 

encuentre con su ser como totalidad. 

Es cierto que en la caída el modo propio de ser-sí-mismo está 

existentivamente cerrado y repelido; pero este estar cerrado es solo la 

privación de una aperturidad que se manifiesta fenoménicamente en el hecho

de que la huida del Dasein es una huida ante sí mismo. (Heidegger, 1926, p.

186)

En la caída el modo propio de ser del Dasein está cerrado y, en definitiva, 

negado. Para Heidegger esto implica siempre la negaciónstá óntica y existentivamente cerrado, pero este estar cerrado no constituye sino la 

manifestación de una huida ante sí mismo, y por lo tanto deja en evidencia la existencia 

de aquello de lo que huye. 

Tan solo en la medida en que el Dasein es llevado por esencia 

antológicamente ante sí mismo por su propia aperturidad, puede también 

huir ante sí mismo. (Heidegger, 1926, p. 186)

La pulsión o tendencia a huir de sí mismo es posible únicamente en la medida de

que en esencia es llevado ante sí mismo, en la medida que existe una disposición hacia 

la propia aperturidad, como posibilidad de ser, sino no habría de que huir. 

El óptico-existentivo darse la espalda, en razón de su carácter de apertura, 

ofrece fenoménicamente la posibilidad de entender ontológico-

existencialmente el ante-qué de la huida en cuanto tal. (Heidegger, 1926, p. 

186)

Es en la medida que se produce este darse la espalda, en la huida de sí mismo, 

que es posible para el Dasein, como consecuencia de la exposición que genera la huida, 

conocerse. El retroceder por miedo ante lo abierto por el miedo, ante lo amenazante, 

adquiere el carácter de huida. La interpretación del miedo como disposición afectiva 

hizo ver lo siguiente:

El ante-qué del miedo es siempre un ente perjudicial intramundano que 

desde una cierta zona se acerca en la cercanía y que, no obstante, puede no 

alcanzamos. En la caída el Dasein se da la espalda a sí mismo. (Heidegger, 

1926, p. 186)

En la huida se da un fenómeno de retroceso ante lo que fue, paradojalmente, abierto por 

el miedo. Siempre hay un ante-que (también se puede hablar de un ente que se presenta 

como amenazante en su cercanía), pero en la caída el Dasein se da la espalda a sí mismo

. Esta aperturidad propiciada por el darse la espalda, realmente posibilita una 

comprensión de sí mismo libre de las interpretaciones falsas. Esta comprensión tan solo 

será posible por la capacidad del Dasein de tener una disposición afectiva a la 

comprensión del propio ser del Dasein .

La validez metodológica entonces va a ser mayor en la medida que aumente la 

originalidad de la disposición afectiva. 

El darse la espalda, propio de la caída, se funda más bien en la angustia, y 

esta, a su vez, hace posible el miedo. […] El ante-qué de la angustia es el 

estar-en-el-mundo en cuanto tal. (Heidegger, 1926, p.187)

Lo que se presenta como amenazante en la angustia ―diferente del miedo, y 

que sirve para identificar la particularidad de esta disposición afectiva― es la

indeterminación de un objeto u ente particular que lo provoque. Por tal motivo 

Heidegger concluye que es el estar-en-el-mundo lo que genera angustia y provoca la 

tendencia a la huida. Lo que estimula la huida es el propio ser, pues este es amenazante. 

El ante-qué de la angustia no es un ente intramundano. De ahí que por 

esencia no pueda estar en condición respectiva […] Esta indeterminación no 

solo deja fácticamente sin resolver cuál es el ente intramundano que 

amenaza, sino que indica que los entes intramundanos no son en absoluto 

“relevantes”. (Heidegger, 1926, p. 187)

Esta indeterminación respecto del ente intramundano generador de la angustia 

es fundamental, pues es lo que indica la absoluta irrelevancia de los entes 

intramundanos y del mundo en su significación particular respecto del Dasein.

 La totalidad respeccional —intramundanamente descubierta— de lo a la 

mano y de lo que está‐ahí, carece, como tal, de toda importancia. Toda entera

se viene abajo. El mundo adquiere el carácter de una total insignificancia. (

Heidegger, 1926, p.187)

Toda la estructura del mundo, lo que está a la mano, pasa a carecer de 

importancia; esta repentina insignificancia de todo lo que antes era el fundamento de la 

existencia del Dasein en el mundo, pasa a ser la razón de su angustia.

“En ninguna parte” no significa simplemente “nada”, sino que implica la 

zona en cuanto tal, la aperturidad del mundo en cuanto tal para el estar‐en 

esencialmente espacial. (Heidegger, 1926, p. 187)

Reconocer que la causa de la angustia se presente en ninguna parte, no significa 

que no sea nada, sino que en realidad se constituye en la aperturidad al mundo en tanto 

tal. La rebeldía del intramundano “nada y en ninguna parte” viene a significar 

fenoménicamente que el ante-qué de la angustia es el mundo en cuanto tal. 

Aquello que genera la opresión no es algo determinado, ningún ente especifico, 

sino la posibilidad de lo a mano en sí mismo, y esta posibilidad es el mundo mismo. La 

nada, entendida como el mundo en cuanto tal, es, en definitiva, por lo que la angustia se 

angustia. Esta nada de lo a la mano, lo único que el decir cotidiano de la 

circunspección entiende, no es una nada total. La nada del estar a la mano se funda en el

más originario algo en el mundo. Sin embargo, por esencia, “este pertenece

ontológicamente al ser del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo”. (Heidegger, 1926, p. 

188)

En la angustia se abre al Dasein el mundo en tanto que mundo. El angustiarse 

abre originaria y directamente el mundo en cuanto mundo. No se trata de que primero se

prescinda reflexivamente del ente intramundano y se piense tan solo el mundo, ante el 

cual surgiría entonces la angustia, sino que, por el contrario, la angustia como modo de 

la disposición afectiva, abre inicialmente el mundo en cuanto mundo. (Heidegger, 1926, 

p. 188)

El angustiarse va a abrir el mundo en sí mismo y no el de los entes a la mano, de

los cuales huye el Dasein. No es, según Heidegger, que se prescinda del ente 

intramundano como resultado de una reflexión y que se piense en el mundo, sino que, la

angustia le impone el mundo en su completud o totalidad al Dasein desmoronando, la 

significación del ente a la mano y, por lo tanto, particular. Como la angustia no se 

constituye en algo específico, sino en algo indeterminado, remite a la totalidad del 

mundo como posibilidad.

Dado que la amenaza no constituye algo concreto, sino algo indeterminado, la 

angustia deja al Dasein en absoluta soledad y en un vacío. Esto resulta de la 

imposibilidad de comprenderse a sí mismo de forma inmediata como referencia al 

objeto intramundano. Es a través de la angustia, entonces, que el Dasein ya no puede 

escapar de sí mismo y vivir en lo que todo el mundo dice. Mediante la angustia el 

Dasein se abre como ser de posibilidad, y por lo tanto, como aquello que puede ser 

desde sí mismo.En la angustia se hunde lo circunmundanamente a la mano y, en general

, el ente intramundano. 

El “mundo” ya no puede ofrecer nada, ni tampoco la coexistencia de los 

otros. De esta manera, la angustia le quita al Dasein la posibilidad de 

comprenderse a sí mismo en forma cadente a partir del “mundo” y a partir 

del estado interpretativo público. (Heidegger, 1926, p.188)

Heidegger entiende que cotidianamente el Dasein se va a interpretar de forma 

inmediata o cadente a partir del ente intramundano y de lo que él considera que es el 

estado interpretativo público. Con la angustia se corta esta interpretación y significación

inmediata, quedando el Dasein ante sí mismo, y su propia posibilidad de ser. Es a través

de la angustia que el Dasein se abre a su más propio poder ser, y por ello se le devuelve 

la libertad de escogerse a sí mismo, de hacerse cargo de su propio ser. La angustia

conduce al Dasein hacia el poder ser libre, para ser en el mundo. 

La angustia aísla al Dasein en su más propio estar-en-el-mundo, que, en 

cuanto comprensor, se proyecta esencialmente en posibilidades. (Heidegger, 

1926, p. 188)

La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio poder-ser,

es decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a sí 

mismo entre manos. La angustia lleva al Dasein ante su ser libre para… (

propensio in …) la propiedad de su ser en cuanto la posibilidad que él es 

desde siempre. (Heidegger, 1926, p. 189)

La angustia se constituye en una disposición afectiva eminente. Es en ella que 

sucede algo extraordinario, pues se abre el mundo en tanto que mundo, y el Dasein en 

cuanto estar-en queda aislado en su ser aislado, puro y arrojado. La angustia conduce al 

Dasein ante su mundo, y por ello ante sí mismo.

La identidad del ante-qué y del por-qué de la angustia se extiende incluso al 

angustiarse mismo, porque éste, en cuanto disposición afectiva, es un modo 

fundamental del estar-en-el-mundo. (Heidegger, 1926, p. 189)

Así la angustia aísla y abre al Dasein como un solus ipse. Este solipsismo 

existencial, lejos de instalar a una cosa‐sujeto aislada en el inocuo vacío de un estar‐ahí 

carente de mundo, lleva al Dasein, ante su mundo como mundo, y, consiguientemente, 

ante sí mismo como estar‐en el‐mundo. La desazón es el sentimiento predominante en la

angustia. La indeterminación es una forma de nada y de en ninguna parte. La desazón 

evidencia ese no estar en casa. Debemos recordar que el estar en el mundo del Dasein

fue caracterizado como un sentirse en casa.

La cadente absorción del Dasein en el mundo del uno, en el dejarse significar 

por el estado interpretativo público, le hace sentir un estar en casa falso, que se 

evidencia en la disposición afectiva de la angustia. En la angustia uno se siente 

desazonado. 

Con ello se expresa, en primer lugar, la peculiar indeterminación del “nada m

y en ninguna parte” en que el Dasein se encuentra cuando se angustia. Pero, 

la desazón [Unheimlichkeit] mienta aquí también el no-estar-en-casa. (

Heidegger, 1926, 189)

Lo que conduce al Dasein a sumergirse en el uno es en realidad una huida de sí 

mismo, una huida ante el hecho de no estar en casa, y, como ya se planteó anteriormente

, esto se manifiesta en el estado anímico de la desazón, en el cual se encuentra el Dasein

en cuanto se ve arrojado y entregado al ser en el mundo sin la consideración de su 

propio ser.

Ahora resulta fenoménicamente visible ante qué huye la caída en tanto que 

huida. No huye ante un ente intramundano, sino precisamente hacia él, en 

cuanto ente en el que la ocupación, perdida en el uno, puede estar en 

tranquila familiaridad. (Heidegger, 1926, p.190)

La huida que lleva adelante el Dasein, en la cual se sumerge el vendido y 

artificial estar-en-casa de la publicidad, constituye una huida de la desazón de la soledad

existencial al encontrarse en el mundo entregado a su propio ser. La manera cotidiana 

de comprender la desazón es el cadente darse la espalda, que atenúa el no‐estar‐en‐casa.

 Pero la cotidianidad de este huir muestra fenoménicamente que la angustia 

pertenece, como disposición afectiva fundamental, a la constitución esencial 

del Dasein que es el estar-en-el-mundo. (Heidegger, 1926, p. 190)

Heidegger afirma que en los hechos el estado anímico de la desazón queda 

incomprendido en un sentido existentito. El predominio de la caída y del ámbito de 

interpretación de lo público conduce a tal incomprensión, y por tanto la verdadera 

angustia en realidad infrecuente. 

Por el contrario, la infrecuencia del fenómeno es un índice de que el Dasein, 

pese a quedar habitualmente oculto a sí mismo en su carácter propio, en 

virtud del estado interpretativo público del uno, puede, sin embargo, ser 

abierto en forma originaria en esta disposición afectiva fundamental. (

Heidegger, 1926, p. 190-191) 

Para Heidegger la infrecuencia de la ocurrencia de la angustia existencial es un 

síntoma claro, prueba cabal de que el Dasein en sí mismo es habitualmente oculto para 

sí. En virtud del permanente bombardeo de la interpretación impuesta sobre sí mismo y 

sobre el mundo, esta forma de aperturidad que se produce a través de la angustia, se 

constituye en fundamental. Solo en la angustia se da la posibilidad de una apertura 

privilegiada, porque ella aísla. Este aislamiento recobra al Dasein sacándolo de su caída,

y le revela la propiedad y la impropiedad como posibilidades de su ser. Estas 

posibilidades fundamentales del Dasein ―cada vez el mío― se muestran en la 

angustia tales como son en sí mismas, no desfiguradas por el ente intramundano al que 

el Dasein se aferra.

Heidegger interpreta que la apertura que se da a través de la disposición afectiva 

de la angustia es privilegiada, pues es ella la que aísla de la confusión anterior del 

mundo y de sí mismo y se le revela, como consecuencia de su aislamiento, tal como es 

en su propiedad e impropiedad de su ser. Es como consecuencia de este aislamiento, 

que el Dasein puede verse en sus posibilidades de ser sin la distorsión de la 

interpretación impuesta por sí mismo y el mundo.

fin 29

y le revela la propiedad y la impropiedad como posibilidades de su ser. Estas 

posibilidades fundamentales del Dasein ―cada vez el mío― se muestran en la 

angustia tales como son en sí mismas, no desfiguradas por el ente intramundano al que 

el Dasein se aferra.

Heidegger interpreta que la apertura que se da a través de la disposición afectiva 

de la angustia es privilegiada, pues es ella la que aísla de la confusión anterior del 

mundo y de sí mismo y se le revela, como consecuencia de su aislamiento, tal como es 

en su propiedad e impropiedad de su ser. Es como consecuencia de este aislamiento, 

que el Dasein puede verse en sus posibilidades de ser sin la distorsión de la 

interpretación impuesta por sí mismo y el mundo.

Heidegger se pregunta si con la angustia es suficiente para llevar adelante la 

comprensión de la totalidad del Dasein o si será necesaria una consideración aún mayor 

de su totalidad para lograr efectivamente esa comprensión de la totalidad.

Como se ha dicho, los caracteres ontológicos fundamentales de este ente son la 

existencialidad, la facticidad y el estar‐caído. Estas son determinaciones existenciales 

que no se pueden analizar de forma separada, pues en realidad constituyen una trama 

total que estructura ese todo que es el Dasein.

Estas determinaciones existenciales no son partes de un compositum al que 

pudiera alguna vez faltarle una de ellas, sino que conforman una trama 

originaria que constituye la totalidad del todo estructural que se busca. (

Heidegger, 1926, p. 192)

Toda la estructura del cuidado del Dasein se va a expresar en el vínculo con el 

mundo de manera de poder ser en el mundo; este será determinado por tales caracteres 

que, a su vez, son los tres éxtasis temporales. 

El Dasein ya siempre está “más allá de sí”, pero no como un comportarse 

respecto de otros entes que no son él, sino, más bien, en cuanto está vuelto 

hacia el poder-ser que él mismo es. A esta estructura de ser del esencial 

“irle” la llamamos el anticiparse-así del Dasein. (Heidegger, 1926, p. 192)

Al Dasein le corresponde siempre un comportamiento respecto de sí mismo, 

como un estar dirigiéndose hacia más allá de sí, en un dirigirse hacia un poder ser que él

mismo es en esencia. A este existencial, constituyente de la estructura fundamental del 

Dasein, se le denomina el anticiparse a sí. 

Para Heidegger, el todo remisional hacia el cual se dirige el Dasein en sus 

múltiples fines, no puede concebirse como un conjunto compuesto por un sujeto y 

objetos relacionados entre sí, sino que se constituye en una expresión fenoménica de la 

totalidad del Dasein, sintetizada en el anticiparse a sí estando ya en medio de, como un 

existencial fundamental.

 El cuidado no caracteriza, por ejemplo, tan solo a la existencialidad, 

separada de la facticidad y de la caída, sino que abarca la unidad de todas 

estas determinaciones de ser. (Heidegger, 1926, p. 193)

El cuidado, en tanto ser del Dasein, no va a abarcar únicamente a una de las 

determinaciones del ser, como por ejemplo la existencialidad, sino que en realidad va a 

abarcar a la totalidad de las determinaciones de la existencialidad, la facticidad y la 

caída, en tanto que determinaciones del ser del Dasein. 

Cuidado no puede referirse a un particular comportamiento respecto de sí 

mismo, puesto que este comportamiento ya está ontológicamente designado 

en el anticiparse-a-sí; ahora bien, en esta determinación quedan también 

incluidos los otros dos momentos estructurales del cuidado: el ya estar-en y 

el estar-en-medio-de. (Heidegger, 1926, p. 193)

Para Heidegger en todo comportamiento hay una referencia a sí mismo, en el 

sentido del anticiparse a sí mismo. Ello es cuidado en un sentido ontológico, y en ese 

anticiparse van a estar integrados los otros momentos estructurales del cuidado. En el 

estar referido a sí ya está incluida necesariamente la determinación del estar en y el 

estar en medio de, pues las abarca en su remisión al mundo implicando a los otros y a 

los entes. Heidegger considera que al constituirse en la totalidad estructural, el cuidado 

se va a dar a priori en todo comportamiento del Dasein, pues conforma el fundamento 

de su existencia. 

Tanto la inclinación como el impulso se presentan en los otros entes animales 

que no son Dasein, pero no tienen a la existencialidad como matriz condicionante y 

significativa para su desarrollo en el mundo fáctico. Inclinación e impulso, voluntad y 

deseo, tienen su trabazón necesaria en el sentido del cuidado para el Dasein, se 

constituyen en la búsqueda o lo que se llamará la inclinación que busca acercar al 

Dasein a sus supuestas necesidades. 

El poder-ser por mor del cual el Dasein es, tiene el modo de ser del estar-en-

el-mundo. Ese poder-ser implica, pues, ontológicamente, una relación con el 

ente intramundano. El cuidado es siempre, bien sea tan solo privativamente, 

ocupación y solicitud. (Heidegger, 1926, p. 194)

El motivo por el cual el Dasein es lo que es, implica necesariamente el estar-en-

el-mundo. Es ese poder ser el que permite al Dasein establecer una forma de relación 

con el ente intramundano. En ese ser en el mundo del Dasein siempre van a estar 

presentes la ocupación ―ser con los entes―, y la solicitud ―ser con los otros Dasein

―. El sentido del cuidado será propiciado por la posibilidad de analizar el proyecto de 

ser, fundamento para la interpretación del ser del Dasein en la existencia, logrando así 

que lo proyectado por el Dasein se visibilice de forma explicita. El sentido del cuidado 

siempre va a tener lugar en el mundo. Consecuentemente va a implicar la solicitud y la 

ocupación. Tanto una como la otra estarán liadas, pues hacen al ser en el mundo del 

Dasein de forma indistinguible. 

El cuidado está en la determinación precursora que busca explicitar o realizar el 

proyecto de ser implícito en la existencia humana. La comprensión, la consideración y 

anticiparse a sí son la esencia del propio ser como Dasein. El cuidado es el sentido de 

la existencia humana, se constituye en el querer que conecta con el mundo. Los 

momentos existenciales, facticidad, existencialidad y caída, todos indistinguiblemente 

implicados en el ser en el mundo del Dasein, forman parte de la estructura total del 

cuidado.

En el Dasein siempre hay una referencia al mundo que de alguna manera se va a 

ver expresada en un querer, y ello implica un sentido de cuidado como propósito de ese 

querer.

Los momentos constitutivos de la posibilidad ontológica del querer son pues 

los siguientes: la previa aperturidad del por-mor-de en general (anticiparse-

así), la aperturidad del ámbito de lo que puede ser objeto de ocupación (

mundo como el donde del ya-estar) y el proyectarse comprensor hacia un 

poder-ser relativo a una posibilidad del ente “querido”. A través del 

fenómeno del querer asoma la subyacente totalidad del cuidado. (Heidegger, 

1926, p. 195)

Para Heidegger se van a constituir varios momentos en el querer del Dasein 

respecto del mundo que son los que describe como: la previa aperturidad del por mor 

que en general implica el anticiparse a sí del Dasein; en el querer también se abre, al 

mismo tiempo, el mundo del que el Dasein puede ser objeto de ocupación, o sea, el 

estar con los entes; y por último, el proyectarse desde la comprensión del poder ser, 

relativo a un ente querido. En definitiva, para el autor, en el querer se hace patente la 

totalidad implícita del cuidado. Como se expresó anteriormente, el Dasein se acerca a lo

que cree que necesita. La aperturidad del Dasein a través de los distintos ámbitos, es lo 

que posibilita el acercamiento. Dado que el estado fundamental del Dasein es el cuidado

, todos los otros aspectos implicados en el ser del Dasein estarán enraizados y

unificados mediante esta condición fundamental. Será el cuidado, indefectiblemente, el 

que proporcionará una estructura de cohesión y unificará la vida del Dasein, 

posibilitando así el desarrollo de una existencia verdaderamente autónoma. Al darle un 

sentido a la existencia humana, se consolidará como el núcleo integrador que le da 

coherencia al ser y la vida. El cuidado, presente en la base de todo comportamiento del 

Dasein, constituye, tanto en su aspecto teórico como práctico, el fundamento de toda 

posibilidad de ser del Dasein.

El deseo es una modificación existencial del proyectarse comprensor, que, 

sumido en la condición de arrojado, se limita a añorar las posibilidades. Esta 

añoranza cierra las posibilidades; lo presente en el añorar desiderativo se 

convierte en el “mundo real”. El deseo pre-supone ontológicamente el 

Cuidado. (Heidegger, 1926, p. 195)

Para Heidegger, al proyectarse de forma comprensora bajo la influencia del 

deseo, el Dasein se limita a añorar las posibilidades de ser que anteriormente vivió. Tal 

añoranza va a cerrar las posibilidades reales de ser. Pero, aún así, propone al cuidado 

como fundamento de la posibilidad de la existencia. De alguna manera, el deseo se va a 

constituir en una forma de distorsión del proyectarse del Dasein para constituirse en la 

proyección desde la comprensión. Se constituirá así en una proyección del deseo, en el 

cual se produce la negación u obnubilación de las auténticas posibilidades de ser. El 

deseo se procura en el mundo, implicando esto una consideración de él.

Al dirigirse hacia un objeto de la inclinación, hay un movimiento, un dejarse 

arrastrar por aquello que la inclinación quiere volver a vivir. Heidegger considera que 

en ese movimiento, toda la estructura del Dasein se va a ver transformada. El Dasein 

pone en la búsqueda de ese objeto de deseo todas sus posibilidades de ser. El impulso a 

vivir es en realidad plenamente vivenciado, y no puede ser extinguido, de la misma 

manera que la tendencia a ser vivido por el mundo tampoco va a poder ser acallada. 

El “hacia-algo” de la inclinación es un dejarse arrastrar por aquello que la 

inclinación añora. Cuando el Dasein se deja absorber por una inclinación, lo 

que propiamente ocurre no es que solo se dé una inclinación, sino que la 

estructura entera del cuidado queda modificada. Enceguecido, el Dasein 

pone al servicio de la inclinación todas sus posibilidades. (Heidegger, 1926, 

p. 196)

En el dejarse arrastrar de la inclinación, el cuidado del Dasein ―en el existir en 

el mundo― se va a ver distorsionado por el deseo o la inclinación, de tal manera que 

todas las posibilidades de ser se van a ver sacrificadas o degradadas, van a 

distorsionarse debido a la inclinación. Es una forma de alienación en la cual hay un 

olvido del propio ser en función del objeto de deseo.

En la inclinación hay un dejarse arrastrar por aquello que se quiere volver a 

vivenciar. En ese proceso, toda la estructura del cuidado se ve distorsionada por una 

concepción transformada de la realidad, y en función de ello, va a sacrificar todas las 

posibilidades de ser. En la inclinación se daría una forma impropia de aperturidad al 

mundo, pues se visualizaría un abandono del propio ser al colocar al objeto de 

inclinación como lo único real. 

Los momentos constitutivos del querer son: la previa aperturidad del por-mor-de

o en-vistas-a-que; la aperturidad al mundo como el dónde del ya estar (objeto de 

ocupación); la aperturidad a los otros Dasein en su propio poder ser. Estos tres 

momentos abarcan la totalidad del cuidado. El hecho de que se fundamenten en el 

cuidado es lo que hace que puedan transformarse de tendencia a vida inauténtica, a 

cuidado auténtico del propio Dasein.

En síntesis, el deseo, la voluntad y la inclinación tienen siempre un fundamento 

ontológico en el cuidado. Este fundamento es el que habilita al Dasein a ser lo que es. 

El cuidado constituye, en función de esto, el fundamento de la relación con el mundo 

del Dasein. 

Explicar el Dasein como estructurado por el cuidado, permite que se lo piense 

como algo que está abierto en un sentido óntico y existencial, y no como algo ideado 

previamente y agregado a toda experiencia. El cuidado es, en esencia, el cuidado sobre 

el ser del Dasein, y se constituye en un estar delante de sí mismo frente a la posibilidad 

más extrema del propio poder ser. El cuidado no surge de una comprensión intelectual 

previa, sino que se va a constituir como consecuencia de la comprensión de encontrar su

posibilidad más extrema, como fundamento de toda posibilidad 

El Ser del Dasein, se nos dirá, es preocupación. Preocupación de qué, 

preocupación por sí mismo. El Dasein es un ente que cuida de sí mismo y 

vuelve sobre sí mismo. (Heidegger, 1926, p. 217)

El Dasein se encuentra necesariamente volcado hacia su poder ser más propio, y

en función de ello el ser del Dasein se anticipa siempre a sí mismo. El Dasein está 

anticipándose a sí, teniéndose a sí como referencia, en la medida que está siempre 

considerando si lo que puede ser en una situación particular, cuando valora como real la 

posibilidad más propia (la muerte), puede desarrollar un cuidado de su ser auténtico.

La historicidad del Dasein es el fundamento mismo de lo que es, procede de una 

historia y a ella retorna. Esto va a darle especial relevancia a la concepción del cuidado 

del Dasein, pues está presente preontológicamente en toda forma de existencia que 

adopte. La autointerpretación y comprensión del Dasein lo particulariza en su 

proyección compresora de la temporalidad; la historia pesa en términos de futuro para él

. El testimonio del cuidado que se da de forma anticipada a toda experiencia es lo que 

permite comprender la antigua conexión entre el cuerpo y el espíritu. 

Al decir que en su ser le va su propio ser buscamos interpretar la estructura del 

ser desde un comprender, en el sentido de un proyectante. Estar vuelto hacia el propio 

poder ser se produce en tanto hay un permanente anticiparse a sí mismo. El poder ser

no se constituye en una estructura paralela ausente, sino por el contrario, es la referencia

desde la cual se proyecta el ser del Dasein. En el estar vuelto hacia el propio poder ser, 

el Dasein siempre se anticipa a sí mismo. 

Lo que usualmente se interpreta como la perfectio del hombre, o sea, el estar 

vuelto para las propias posibilidades de ser, siempre se da como consecuencia del 

cuidado. Se podría decir quizás que es obra del cuidado, determina el cuidado, 

paradojalmente, la característica más propia de este ente que es el Dasein del estar 

enfocado en el mundo, o sea, el ser un ser en el mundo. 

La perfectio del hombre —el llegar a ser eso que él puede ser en su ser libre 

para sus más propias posibilidades (en el proyecto)— es “obra” del 

“cuidado”. Pero, el “cuidado” determina también con igual originariedad la 

índole radical de este ente, según la cual está entregado al mundo de que se 

ocupa (condición de arrojado). (Heidegger, 1926, p. 199)

En esta idea se muestra la concepción de la autointerpretación como clave en las 

pautas concretas que seguirá el Dasein para su propia existencia. Se plantea la necesidad

de un fenómeno que sea el fundamento de la unicidad del cuidado en un sentido 

ontológico, que sea entonces el fundamento del poder ser en el anticiparse a sí mismo

estando en un mundo.

iii. ii: La temporeidad como sentido ontológico del cuidado

Heidegger busca la estructura originaria que le da unidad a los fenómenos 

descriptos en el apartado anterior. Al preguntarse por la unidad estructural de estos 

fenómenos se procura dar transparencia al Dasein en su ser. Comienza su descripción 

con el sentido del cuidado, considerándolo el ser del Dasein. En función de ello va a 

describir al Dasein como ese ser al que le va su ser y que posee el potencial de forma 

auténtica o inauténtica. En este análisis de la temporalidad se va a ver cómo la 

proyección de la muerte esclarece el sentido del cuidado en la temporalidad como 

proyectante comprensor del Dasein.

El Dasein se torna “esencial” en la existencia propia, que se constituye como

resolución precursora. El cuidado, en el modo de la propiedad, contiene la 

originaria estabilidad del sí-mismo e integridad del Dasein. (Heidegger, 1926

, p. 314)

El Dasein va a considerar a la propia existencia como prioritaria, lo que se 

manifestará a través de la resolución precursora. El cuidado, cuando se expresa de 

forma propia, asumida, contiene a la integridad del Dasein. La apertura del Dasein es 

plausible al proyectarse, y abre las posibilidades de ser de este ente en el mundo. El 

sentido se constituye en el fundamento o la base desde la cual se proyecta el Dasein en 

sus posibilidades de existencia en el mundo. 

Sentido significa el fondo sobre el cual se lleva a cabo el proyecto primario, 

fondo desde el cual puede concebirse la posibilidad de que algo sea lo que es

. En efecto, el proyectar abre posibilidades, es decir, abre aquello que hace 

posible algo. (Heidegger, 1926, p. 315)

La temporalidad habilita que el Dasein se pueda proyectar hacia su ser en el 

mundo de forma íntegra o completa, habilita que de manera propia pueda anticiparse a 

sí mismo en su proyección. El sentido estará dado, en última instancia, por la búsqueda 

más fundamental del Dasein que es la comprensión de su propio ser. Sobre la base de 

ese sentido se facilita la proyección del Dasein en la apertura a sí mismo ―que 

constituye la temporalidad―. El sentido está dado por la temporalidad para ese ser, no 

como resultado de la temporalidad compartida, calificada como impropia por Heidegger

. La razón de ser del cuidado es, de forma más o menos explícita, examinar el proyecto, 

fundamento desde el cual se forja el Dasein en sus diversas posibilidades de ser. Lo 

proyectado hacia el mundo será el poder ser y estar del Dasein. 

Dilucidar el sentido del cuidado significa entonces examinar el proyecto que 

fundamenta y guía la interpretación existencial y originaria del Dasein, de tal

manera que en lo proyectado por él se haga visible su fondo de proyección. 

Lo proyectado es el ser del Dasein, en cuanto abierto en lo que lo constituye 

como modo propio del poder-estar-entero. (Heidegger, 1926, p. 315)

En el proyectarse del Dasein queda patente el sentido del cuidado, el para qué de

la proyección es en sí el sentido del ser en el mundo. El sentido de la existencia de un 

ente, para Heidegger, consiste en la accesibilidad a su ser para sí mismo, mientras su ser

se constituye en lo proyectado en el transcurso de la temporalidad. El sentido de su 

existir en el mundo se dará por el hecho de que lo proyectado por el Dasein se torne 

comprensible para su propio ser. 

Cuando decimos que un ente “tiene sentido”, esto significa que se ha hecho 

accesible en su ser, ser que, proyectado sobre su fondo de proyección, es 

quien, antes que ningún otro, “tiene” “propiamente” “sentido”. El ente no 

“tiene” sentido sino porque, estando abierto de antemano como ser, se hace 

comprensible en el proyecto del ser, es decir, desde su fondo de proyección. 

(Heidegger, 1926, p. 315) 

El sentido de un ente se adquiere en la medida que existe la comprensión de sí 

mismo, esto es, según Heidegger, lo que lo abre a su propio ser. El ser abierto en la 

proyección permitirá su constitución como proyectante del poder ser. Para Heidegger, 

el Dasein, al proyectarse, puede encarar su propia existencia en tanto integridad o 

totalidad del ser en el mundo que es en esencia. 

El ser abierto es el de un ente al que le va este ser. El sentido de este ser, es 

decir, del cuidado —sentido que lo posibilita en su constitución— es lo 

originariamente constitutivo del ser del poder-ser. (Heidegger, 1926, p. 316)

En el direccionamiento hacia el futuro el Dasein se enfrenta, de forma propia o 

impropia, a sí mismo. El porvenir tan solo es asumido como un modo de estar en 

permanente soporte de su posibilidad más eminente. En el estar vuelto hacia la propia

muerte, en la forma propia o impropia, tan solo será posible en tanto se dé la proyección

del Dasein. 

El dejar-se-venir hacia sí mismo soportando la posibilidad eminente, es el fenómeno 

originario porvenir [Zukunft]. El hecho de que al ser del Dasein le pertenezca el estar 

vuelto hacia la muerte en forma propia o impropia, sólo es posible en cuanto ese ser es

venidero. (Heidegger, 1926, p. 316)

En la posibilidad más eminente y propia que representa la muerte, el Dasein

estructura definitiva y completamente su cuidado, y se permite venir a sí mismo en toda 

su completud.

El haber-sido emerge del futuro, de tal manera que el futuro que ha sido (o 

mejor, que está siendo sido) hace brotar de sí el presente. Este fenómeno que

de esta manera es unitario, es decir, como futuro que está siendo sido y que 

presenta, es lo que nosotros llamamos la temporeidad. (Heidegger, 1926, p. 

317)

En la temporeidad se sintetizan los tres tiempos: pasado, presente y futuro. Todo 

se vive o se comprende en el presente con dirección al futuro. La existencialidad es 

temporeidad y a su vez es cuidado. A través de la disposición afectiva y su característica

particular de constante remisión al pasado, el Dasein se descubre a sí mismo como 

aquel ente que permanentemente ha sido en la medida que es. La facticidad del ser en el

presente implicará, de forma necesaria, un haber sido, que nos remite al estado de 

arrojado, según Heidegger. En la formulación del estado del cuidado, se encuentra 

incluida la posibilidad de la formulación del antes y el ahora, como expresión de la 

existencialidad y la facticidad.

En la disposición afectiva, el Dasein se sorprende a sí mismo como aquel 

ente que él, mientras es, ya era, es decir, constantemente ha sido [ist gewesen

]. El sentido existencial primario de la facticidad radica en el haber-sido. La 

formulación de la estructura del cuidado indica, con las expresiones “antes” 

y “ya”, el sentido tempóreo de la existencialidad y de la facticidad. (

Heidegger, 1926, p. 318)

Para Heidegger es la temporalidad la que hace posible la unidad de la 

existencialidad, de la facticidad y la caída. Estos momentos no se constituyen como un

armado de piezas, sino que son una totalidad integral en la cual es inadmisible pensar 

una sin la remisión a las otras. 

La temporeidad hace posible la unidad de existencia, facticidad y caída, y así

constituye originariamente la totalidad de la estructura del cuidado. Los 

momentos del cuidado no quedan reunidos por yuxtaposición, como 

tampoco la temporeidad misma se va constituyendo de futuro, haber-sido y 

presente, “a lo largo del tiempo”. (Heidegger, 1926, p. 319)

La existencia es la temporización de sí mismo por parte del Dasein. Esto es lo 

que habilita la comprensión de su propia existencia. El Dasein se encuentra a sí mismo a

nivel afectivo en los parámetros de ser y haber sido. El ser remite necesariamente al 

haber sido, y por tanto a la existencialidad y a la facticidad. La existencialidad revela la 

conciencia o comprensión de haber sido en el estado de arrojado, también el hecho de 

ser y el estado anticipatorio de ser en relación con la propia finitud. El hacerse cargo de 

la forma cómo se ha sido, muestra una especie de nihilización de la condición de 

arrojado en el uno. Esto es consecuencia del enfrentamiento a la muerte de un modo 

anticipado. Cuando nos hacemos cargo de nuestra condición de seres arrojados en la 

existencia, forzosamente nos estaremos remitiendo al futuro.

El cuidado es estar vuelto hacia la muerte. La resolución precursora fue definida 

como haber asumido la posibilidad de la absoluta imposibilidad del Dasein.

En semejante estar vuelto hacia su fin, el Dasein existe en forma propia y en 

su integridad, como aquel ente que él —“arrojado en la muerte”— puede ser.

El Dasein no tiene un fin en el que solamente termine, sino que existe de un 

modo finito. (Heidegger, 1926, p. 319)

 Expresar que el Dasein existe de un modo finito es una redundancia, ya que el 

existir humano es finito. La temporalización siempre es sobre el eje cardinal de la 

finitud. La muerte no se constituye en la única causa para el fin del Dasien. La finitud 

puede implicar el finalizarse de una actividad o etapa, y la muerte se asocia más con el 

fallecer.

 En el futuro propio, de la temporalidad originaria, esta aparece también como 

finitud. Es en la comprensión de la propia finitud que se delinea la temporalidad y por 

ello la existencialidad (haber sido).

El cuidado se despierta como consecuencia de la comprensión de la existencia 

real de la finitud en la temporalidad, por lo tanto se desprende de la infinitud del tiempo 

impropio. Heidegger la considera la muerte siempre desde dos perspectivas: desde la 

cura o el cuidado, desde la caída y la existencialidad. El pre-ser se manifiesta en la 

posibilidad inminente de la muerte. Tanto la existencialidad como la caída en el uno o 

en el ser generan la posibilidad del cuidado y lo hacen propio o auténtico.

El tiempo es originariamente temporización de la temporeidad, y en cuanto 

tal posibilita la constitución de la estructura del cuidado. La temporeidad es 

esencialmente extática. La temporeidad se temporiza originariamente desde 

el futuro. El tiempo originario es finito. (Heidegger, 1926, p. 320)

La existencialidad se delinea como consecuencia de una forma de 

temporalización, como consecuencia de la comprensión de la finitud que habilita la 

comprensión del ser y como resultado de ello, el cuidado. La temporalización, 

favorecida por la comprensión de la finitud del tiempo, es cuidado, es y, por lo tanto, 

existencia en sí y propia. La temporalidad siempre se va a remitir a la proyección, al 

futuro. El fenómeno originario que despliega todas las otras formas de temporalidad es 

el futuro. La primacía del futuro se manifestará también en el tiempo vulgar. La 

temporalidad del Dasein no es en realidad, sino que se temporaliza a sí misma. Este 

temporalizarse motiva una forma de maduración propia en el ser. Este fenómeno, a su 

vez, es el que hace posible el cuidado. La totalidad del ser del Dasein como cuidado, 

propicia un anticiparse a sí mismo estando ya en el mundo en general y de los entes que 

comparecen en el mundo al igual que nosotros. El anticiparse a sí, como indicador del 

futuro marca una actitud de riesgo, jugarse a sí mismo implica salirse de sí mismo. 

Es interesante observar cómo se lleva adelante una asociación entre la 

impropiedad del Dasein y su específica temporeidad. Dicha cuestión nos conduce a la 

relación existente entre el modo propio de ser del Dasein y la temporeidad originaria.

El sentido del cuidado está en la determinación precursora que busca la 

realización del implícito proyecto de ser de la existencia humana. La revisión y 

examinación del proyecto vital del Dasein mediante la designación del sentido de la 

temporalidad, es lo que permite esta explicitud. 

Ahora que la mismidad ha sido explícitamente reasumida en la estructura del

cuidado y, por consiguiente, de la temporeidad, la interpretación tempórea de

la estabilidad del sí-mismo y de la inestabilidad del sí-mismo adquiere un 

peso particular. (Heidegger, 1926, p. 322)

La existencia humana conlleva inevitablemente la temporalidad y como 

consecuencia de ella tienen lugar los tres tiempos implícitos en el estar en el mundo. En 

el arrojamiento del Dasein, en su ser en el mundo, están siempre en juego esas tres 

formas de la temporalidad. 

Es en la multiplicidad fenoménica se accederá a la comprensión de la 

articulación del Dasein en la estructura que constituye el cuidado. El cuidado en su 

desarrollo nos permite comprender el todo que lo sustenta. Tanto la existencialidad 

como la caída en el uno o el ser son los que generan la posibilidad del cuidado y lo 

hacen propio o auténtico. La finitud de la temporalidad originaria implica pues la 

consideración de la posibilidad de la imposibilidad de todas las posibilidades en cada 

momento del existir y por ello, constituye el sentido que esta como matriz en cada 

momento de la existencia.