Indice temático.
* Proceso del morir en sutras del buda.
* Introducción al bardo del morir..
( El bardo thodol, fases del bardo, bardo del morir ).
*Bardo de disolución grosera.
* Bardo de disolución sutil.
* Bibliografía comentada.
El Bardo del Morir según Padmasambhava
El budismo tibetano, con su riqueza simbólica y su profundidad filosófica, ofrece un mapa de la experiencia humana más allá de los límites de la vida ordinaria. En ese horizonte se encuentra el concepto de bardo, término que significa “estado intermedio”, “pasaje”, “intervalo”. Dentro de los múltiples bardos que describen los maestros de la tradición, el bardo del morir constituye una de las fases más decisivas: es allí donde se despliega la revelación desnuda de la conciencia, donde la ilusión del yo puede ser definitivamente disuelta, y donde la posibilidad de liberación se muestra con una claridad sin velos.
Padmasambhava, figura fundacional del budismo tibetano y maestro venerado en la tradición nyingma, transmitió enseñanzas directas sobre el morir y los estados intermedios, preservadas en el célebre Bardo Thödol. Este texto no es simplemente un manual ritual o un recitado para los difuntos; es una guía existencial que apunta a acompañar la disolución de los agregados, reconociendo la luminosidad de la conciencia y posibilitando la liberación en el mismo tránsito de la muerte.
En el Bardo Thödol, atribuido a las enseñanzas reveladas por Padmasambhava, se afirma:
> “Oh noble hijo, ahora ha llegado el momento de buscar el camino. Tu respiración está a punto de cesar. El gran resplandor de la luz pura de la realidad primordial se alzará ante ti. Reconócelo. Tu propia conciencia, natural, luminosa y vacía, no es diferente de la sabiduría de los Budas. Permanece en ese estado, y serás liberado”.
Este pasaje condensa la visión central del bardo del morir: la muerte no es concebida como un fin absoluto, sino como el instante de máxima revelación, donde se abre la posibilidad de reconocer la verdadera naturaleza de la mente. La “luz pura de la realidad primordial” no es algo que se adquiera desde fuera, sino la naturaleza intrínseca de la conciencia que siempre estuvo presente, aunque velada por la ignorancia, los apegos y las proyecciones del yo.
El reconocimiento de la propia naturaleza de la mente es aspiración que ocurra durante todo el transcurso de la experiencia en el mundo fenoménico compartido con otros seres , reconocimiento del mismo como proyección de la propia naturaleza de la mente.
También y como reflejo de todos los contenidos de nuestra psiquis que se manifiestan en la existencia que antes del morir pueden ser de bardo del estado de vigilia o del estado del soñar .
Es un momento en qué existe la posibilidad de la revelación para quien está preparado para ello por prácticas previas , por karma o comprensión.
La enseñanza de Padmasambhava nos coloca, entonces, ante un dilema radical: la muerte puede ser liberación o puede ser fuente de confusión. La diferencia no radica en lo que aparece —pues las visiones y luces surgirán igualmente— sino en la capacidad de reconocerlas por lo que son. En otras palabras, el entrenamiento espiritual en vida prepara al individuo para el instante del morir, para que no se aferre ni se confunda, y pueda reconocer en la luminosidad la esencia misma de su ser.
Este punto resulta crucial porque subvierte la concepción común de la muerte como algo que “nos sucede” desde afuera. Aquí, en cambio, la muerte es comprendida como un proceso de desvelamiento, un espejo último que muestra la verdad desnuda de la conciencia. Padmasambhava afirma que en ese instante todos los velos del ego se disuelven: el cuerpo se desintegra, los elementos retornan a su estado original, y la mente queda enfrentada a su propio rostro.
En ese sentido, la enseñanza sobre el bardo del morir no debe entenderse únicamente como instrucción post mortem, sino como una pedagogía de la existencia.
El discípulo es entrenado a contemplar la impermanencia, a familiarizarse con la disolución de los fenómenos, a meditar sobre la luminosidad de la conciencia. De este modo, cuando llegue el momento de la muerte, ya no se encontrará con algo desconocido y aterrador, sino con un rostro familiar, con el mismo resplandor que ha cultivado en la práctica.
Luego desarrollamos un apartado sobre estás prácticas principalmente del budismo tibetano que tienen como fin por un lado la desidentifixacion con el propio cuerpo e identidad, la práctica de la disolución y por otro lado identificación con la naturaleza primordial de la mente configurada en una deidad.
El Bardo Thödol insiste en que la clave está en el reconocimiento. Así lo señala otro pasaje:
> “En el instante en que cesa la respiración, surge el estado de la realidad desnuda, libre de toda construcción conceptual. No lo temas. No lo confundas con el vacío de la nada. Esa es tu propia mente, luminosa, vacía y sin muerte. Si la reconoces, permanecerás en el estado de Buda”.
Aquí Padmasambhava introduce una advertencia fundamental: la confusión que surge en la mente ordinaria suele tomar la luminosidad como una amenaza, interpretándola como aniquilación o como un vacío de la nada. Pero esa interpretación es justamente el fruto de la ignorancia. La enseñanza insiste en que lo que aparece no es “otra cosa”, sino la mente misma en su condición más pura y originaria. Reconocer esa identidad es alcanzar la liberación.
La radicalidad de este mensaje tiene un peso existencial que trasciende lo doctrinal. El ser humano, habituado a sostener su identidad en imágenes, conceptos, roles y cuerpos, teme la disolución porque cree que sin esas referencias no hay nada. El bardo del morir nos revela lo contrario: al caer las máscaras, lo que permanece no es la nada, sino la conciencia misma, más allá de la muerte.
Sin embargo, Padmasambhava no oculta la dificultad del proceso. Reconocer la luminosidad no es automático. Si la mente ha estado dominada por el apego, la ira, la confusión, lo que aparecerá en el tránsito del morir serán proyecciones aterradoras, visiones de deidades coléricas o paisajes infernales. No se trata de realidades externas, sino de proyecciones kármicas de la propia mente. Como advierte el texto:
> “Todos los sonidos, luces y colores que experimentas en este momento no son otra cosa que proyecciones de tu propia mente. No los temas. No te aferres. Reconócelos como tales, y serás liberado”.
El proceso de las imágenes y experiencias de la realidad siempre será la forma de espejo, de la propia mente , consecuencias de ello que fue lo que estuvo presente como impresión psíquica.
Este recordatorio resuena como un principio universal: la mente crea sus propios cielos e infiernos, tanto en vida como en la muerte. Lo que Padmasambhava enseña es que, en el momento crítico, reconocer esa naturaleza proyectiva es lo que diferencia la liberación de la confusión.
Desde esta perspectiva, el bardo del morir no es únicamente un estado post mortem, sino una metáfora de todo proceso de disolución en la vida. Cada pérdida, cada ruptura, cada crisis vital es un “bardo”, una transición donde se desmoronan nuestras seguridades y surge el resplandor de lo desconocido. Si entrenamos la mente en reconocer ese resplandor como la naturaleza misma de la conciencia, estaremos preparados no solo para la muerte física, sino para todos los pequeños “morir” que la existencia nos impone.
En conclusión, Padmasambhava nos transmite que el bardo del morir es la gran oportunidad de liberación, pero también el espejo definitivo de lo que hemos cultivado en vida. El morir no inventa nada nuevo: simplemente desvela. Si hemos entrenado el reconocimiento, la luz será liberadora; si no, la confusión nos arrastrará hacia otro ciclo de nacimiento y muerte.
Esta enseñanza, en su núcleo, constituye una invitación a vivir desde ahora con la conciencia de la impermanencia, a entrenar la mente en reconocer la luminosidad y a soltar los apegos que nos atan a lo ilusorio. Porque el bardo del morir no es un suceso lejano que acontecerá algún día: es un horizonte que ya nos habita, un espejo siempre presente, que nos llama a vivir con la lucidez de quien sabe que cada instante puede ser liberador.
Hasta aquí concepto del bardo del morir en Padmasambava.
El concepto del bardo del morir en la enseñanza de Chögyam Trungpa
Hablar del bardo del morir desde la voz de Chögyam Trungpa es adentrarse en un lenguaje que, si bien recoge la tradición del Bardo Thödol y la transmisión tibetana, busca hacer resonar esas imágenes y enseñanzas en la mente del hombre contemporáneo, occidental, atrapado en los dilemas de la modernidad. Trungpa no pretende simplemente trasladar el mapa del morir de los textos antiguos a un público nuevo; más bien, se empeña en mostrar que el morir es una experiencia que, aunque universal, necesita ser leída en la clave de la conciencia actual, atravesada por la ansiedad, la fragmentación y la búsqueda de autenticidad.
Cuando Trungpa habla del bardo del morir, no lo limita a la descripción técnica de las fases de disolución —tema que él desarrolla en otros contextos—, sino que lo convierte en un campo de entrenamiento espiritual, en un espejo de la vida misma. Su constante afirmación de que “la muerte es el maestro más grande” encuentra aquí un despliegue radical. Para él, la idea de bardo no es un estado distante o reservado al más allá, sino una posibilidad de confrontación inmediata, que la vida cotidiana ya prefigura. Morimos en cada instante, nos deshacemos de identidades y certezas, y en esa continua cesación se anuncia lo que el bardo del morir mostrará con mayor desnudez.
Desde esta perspectiva, Trungpa subraya un aspecto decisivo: el morir no es algo que sobreviene al final, sino un acontecimiento que atraviesa la existencia y que solo al final adquiere una forma total.
En ese sentido coincide con filosofos contemporáneos como Heidegger que afirman que el hombre está permanentemente proyectándose en función de la referencia que es la muerte.
La forma como atravesamos cada transición , cada fin, está condicionada fuertemente por la concepción integral del morir en nosotros.
Cuando la tradición tibetana describe el bardo como un “intervalo”, Trungpa lo interpreta como un territorio de apertura, una suspensión en la que se revelan tanto los condicionamientos como las potencialidades más profundas de la mente. El bardo del morir, entonces, se vuelve un espejo de lo que hemos cultivado en vida: si nos hemos habituado a la distracción y al miedo, el morir será un torbellino de confusión; si, en cambio, hemos entrenado la presencia, el morir puede convertirse en una puerta de despertar.
En este punto, Trungpa insiste en que el bardo del morir no debe ser leído como un relato mítico alejado de la experiencia concreta. Él denuncia, de hecho, la tendencia occidental a tomar las descripciones de luces, deidades pacíficas e iracundas o procesos de disolución como “folklore tibetano” o como una “película exotista” del morir. Lo que importa no es aferrarse a las imágenes como si fueran fenómenos literales, sino entenderlas como metáforas del proceso interior de la conciencia que se enfrenta a lo desconocido. De este modo, Trungpa recoge la tradición de Padmasambava, pero la despoja de rigidez, mostrando que lo esencial no está en la literalidad, sino en la capacidad del practicante de reconocerse en esas imágenes.
En las etapas que implican el bardo del morir, no hay una experiencia exótica, sino que todo es un reflejo de nuestra propia psiquis.
De forma similar al sueño, donde nos vemos confrontados con nosotros mismos ya sin las mascaras del ego.
Otro aspecto central en la concepción de Trungpa es el énfasis en la urgencia existencial que el bardo del morir revela. En múltiples conferencias, advierte que el morir nos sitúa frente al vacío de todas las construcciones egoicas. La desintegración de los elementos no es solo una descripción del proceso físico o psíquico, sino la metáfora de la disolución de nuestra imagen habitual del “yo”. Y aquí Trungpa es incisivo: el ego no sobrevive al bardo del morir. Todo lo que consideramos sólido se deshace, y con ello surge la posibilidad de ver directamente la naturaleza de la mente. Pero esa posibilidad no está asegurada; depende de la lucidez con la que hayamos entrenado la atención durante la vida.
En esa misma línea, Trungpa hace del bardo del morir una oportunidad pedagógica radical: así como la meditación permite experimentar pequeñas muertes del pensamiento y del apego, el morir real constituye la ocasión más grande de rendición, de entrega total. Por eso insiste en que el sentido último del camino espiritual no es embellecer la vida con prácticas exóticas, sino prepararnos a morir con dignidad, claridad y apertura. Este entrenamiento es, en su lectura, el verdadero corazón del dharma.
Una clave hermenéutica muy propia de Trungpa es su insistencia en el desnudo enfrentamiento con la verdad. Habla de la “honestidad brutal” que el morir nos impone, despojándonos de máscaras y de consuelos artificiales.
En su concepto del bardo del morir, no hay lugar para fantasías edulcoradas: morir es desintegración, es vértigo, es el colapso del terreno conocido.
Y sin embargo, precisamente en ese colapso, puede emerger la libertad.
La muerte biológica y las muertes psicológicas que se atraviesan pueden ser una oportunidad, tienen el potencial de transformación del aferramiento del ego en un vaciamiento o nihilismo del sentido superficial de el existir.
El vacío no es aniquilación, sino apertura ilimitada. La paradoja que Trungpa quiere que comprendamos es que el bardo del morir no anuncia el fin del sentido, sino la posibilidad de descubrir lo que siempre estuvo más allá de las ficciones del yo.
También resulta significativo cómo Trungpa vincula el bardo del morir con la experiencia artística y poética. Para él, el arte auténtico es también un “morir” a las formas convencionales de percibir, un dejarse atravesar por lo desconocido para que emerja algo genuino. De manera similar, el morir nos despoja y nos enfrenta con lo inefable, abriendo un espacio de creatividad última. Desde este ángulo, el bardo no solo es tránsito o intervalo, sino también gesto creador: en la medida en que sabemos soltar, surge la posibilidad de renacer.
Un elemento distintivo en la transmisión de Trungpa es su crítica a la tendencia a usar el budismo como “consolación espiritual”. Frente a quienes buscan en el Bardo Thödol una promesa tranquilizadora sobre lo que vendrá después de la muerte, Trungpa responde que tal lectura es ilusoria. El bardo del morir no promete un final feliz, sino que nos confronta con nuestra propia mente en su estado más desnudo. Y en esa confrontación, solo la disciplina de la atención puede permitirnos no naufragar. Aquí se advierte la misma radicalidad con que interpela a sus discípulos en vida: sin práctica, sin honestidad, el morir será confusión; con práctica, será oportunidad.
Finalmente, podemos decir que el concepto del bardo del morir en Trungpa se define por tres notas principales: existencialidad, lucidez y crudeza pedagógica. Existencialidad, porque morir revela la verdad más íntima de nuestra condición de seres finitos; lucidez, porque esa revelación puede convertirse en iluminación si se la asume con atención; crudeza pedagógica, porque Trungpa evita cualquier ornamento o consuelo, recordándonos que lo que cuenta no es la teoría, sino la práctica viva.
Así, en la voz de Trungpa, el bardo del morir se convierte en el espejo radical de lo que somos. No es solo un estado intermedio que aguarda tras la vida, sino la verdad que late en cada instante de nuestra existencia, recordándonos que todo se deshace, y que en ese deshacerse se oculta la posibilidad de la liberación.
Hasta aquí el concepto del bardo en Trungpa.
El bardo del morir en la visión de Dzogchen Ponlop Rinpoché
El pensamiento de Dzogchen Ponlop Rinpoché acerca del proceso de la muerte y los bardos representa una de las interpretaciones contemporáneas más profundas y al mismo tiempo accesibles de la tradición tibetana. Lejos de quedar como un saber arcaico, relegado a monasterios o textos herméticos, Rinpoché insiste en que el estudio y la práctica de los bardos constituyen una vía directa para conocer la naturaleza de la mente, incluso en la vida cotidiana. En este marco, el bardo del morir ocupa un lugar central: es el umbral en el que el yo, tal como lo concebimos, se ve enfrentado a su propia disolución, y donde se abre la posibilidad de reconocer la luminosidad primordial.
Rinpoché señala que la enseñanza sobre el bardo del morir no es una mera descripción de fenómenos post mortem. Se trata más bien de un espejo de lo que ocurre en cada instante de nuestra existencia. La muerte, con su proceso de disolución, no es un evento extraordinario que sucede una sola vez, sino una dinámica constante que se reproduce en cada cambio, en cada fin de ciclo, en cada transición de conciencia. Al comprender esto, se derrumba la frontera rígida entre la vida y la muerte, y la práctica del Dharma se convierte en un entrenamiento continuo para el momento del gran tránsito.
En su obra Mind Beyond Death (La mente más allá de la muerte), Dzogchen Ponlop Rinpoché dedica amplias secciones a explicar cómo el bardo del morir refleja tanto el poder de las ilusiones como la posibilidad del despertar. Él mismo afirma que el estudio de este proceso tiene como finalidad suprema enseñarnos a morir bien, lo cual significa morir con conciencia y apertura, pero también a vivir de manera más lúcida. La paradoja es evidente: quien aprende a morir, aprende verdaderamente a vivir.
El bardo del morir, entonces, no es simplemente el colapso biológico del cuerpo físico, sino la desintegración gradual de todas las estructuras de identidad que sostienen nuestra idea de “yo”. Rinpoché subraya que esta disolución, aunque inevitable, no tiene por qué ser aterradora si ha sido reconocida en la práctica meditativa. Cuando la mente se ha entrenado en observar el flujo impermanente de los fenómenos, en soltar los apegos y en descansar en la apertura del presente, el morir se convierte en una oportunidad de revelación.
Un aspecto esencial en la presentación de Rinpoché es su insistencia en que la muerte, más que un final absoluto, es una oportunidad de liberación. A lo largo de los bardos, y en particular en el del morir, se nos ofrecen distintas puertas hacia el despertar. Estas puertas aparecen en forma de luminosidades, visiones y experiencias que, si son reconocidas, permiten atravesar la ilusión de la dualidad. De lo contrario, la mente vuelve a proyectar sus hábitos kármicos y a generar una nueva existencia condicionada. Por ello, el entrenamiento espiritual no es opcional: sin familiaridad con la naturaleza de la mente, las experiencias del morir resultan abrumadoras y conducen al renacimiento compulsivo.
Rinpoché insiste en que el bardo del morir debe ser entendido como un camino de sabiduría. En su descripción, la mente en el momento de la muerte se enfrenta a dos alternativas: permanecer atrapada en sus patrones habituales o abrirse a la claridad desnuda. El miedo surge precisamente porque lo que se desmorona es el sentido de control del ego, esa instancia que ha dirigido nuestra vida con la ilusión de permanencia. Pero al mismo tiempo, ese colapso abre la puerta a lo ilimitado, a la posibilidad de experimentar directamente lo que los textos llaman la “luz clara madre”, la esencia misma de la mente.
Desde esta perspectiva, el bardo del morir no se limita a una cronología de etapas fisiológicas, sino que es un proceso psicológico y espiritual en el que se juega la liberación o el extravío. Rinpoché enfatiza que, para aprovechar esa ocasión, la práctica durante la vida es indispensable. Cada vez que soltamos un pensamiento, cada vez que aceptamos un cambio, estamos entrenando la mente para dejar ir en el momento final.
Otro punto clave en la visión de Dzogchen Ponlop Rinpoché es que el bardo del morir está íntimamente relacionado con la noción de bardo como transición. No se trata de un estado intermedio extraño o ajeno, sino de una metáfora radical de nuestra propia existencia. Toda la vida es un bardo, un pasaje entre nacimiento y muerte; del mismo modo, la muerte es un bardo entre una vida y otra. La comprensión de esta dinámica revela que lo que llamamos identidad no es más que una sucesión de apariciones que surgen y se desvanecen, sin núcleo sólido.
Al describir el bardo del morir, Rinpoché recurre a un lenguaje que combina precisión técnica con apertura simbólica. Por un lado, se refiere a las fases de disolución física y mental, heredadas de la tradición clásica. Pero por otro lado, subraya la experiencia subjetiva del practicante: el miedo, el apego, la esperanza, la confusión, pero también la apertura, la paz y la claridad. En ese sentido, su explicación resulta sumamente contemporánea, porque no se limita a repetir esquemas doctrinales, sino que los conecta con la psicología moderna y con la experiencia vital de quienes hoy enfrentan la muerte.
De hecho, uno de los aportes más originales de Rinpoché es mostrar cómo el bardo del morir puede ser practicado en vida. Cada vez que experimentamos la pérdida de algo querido, el final de una etapa, la ruptura de una relación, el declive de la juventud o la salud, atravesamos un bardo del morir en miniatura. Al vivir estas muertes cotidianas con consciencia, cultivamos la habilidad de reconocer el proceso en el momento final. Así, la preparación para la muerte no se reduce a un ritual lejano, sino que se convierte en una práctica de presencia en lo cotidiano.
Es importante señalar que, para Dzogchen Ponlop Rinpoché, el bardo del morir no debe ser entendido como una doctrina que promete un más allá fantástico, sino como un mapa experiencial. No se trata de creer en visiones o luces por fe ciega, sino de reconocer en uno mismo la dinámica de la mente. El propósito de estas descripciones es entrenar la percepción y la conciencia para que, llegado el momento, podamos reconocer la verdad en medio de la disolución.
En última instancia, el concepto del bardo del morir en Rinpoché se funda en la idea de que la muerte es la gran oportunidad de despertar. En ese instante, todas las capas de ilusión caen y lo único que queda es la mente desnuda. Si se la reconoce, se alcanza la liberación. Si se la ignora, se entra en el ciclo de renacimiento. El desafío de la vida espiritual consiste, entonces, en preparar esa última elección, que en realidad es la elección de cada instante: vivir atrapados en los hábitos o despertar a la luminosidad de la mente.
Desde la mirada de Rinpoché, el bardo del morir es, en definitiva, un maestro de sabiduría. Nos enseña sobre la impermanencia, sobre la falsedad de los apegos, sobre la naturaleza ilusoria del yo. Nos muestra que no hay nada seguro ni fijo, y que precisamente en esa apertura radica la libertad. Morir conscientemente, dice Rinpoché, es el acto más profundo de libertad que podemos realizar, porque implica reconocer que nunca hemos sido realmente prisioneros, salvo de nuestras propias ilusiones.
Así, el concepto del bardo del morir, lejos de ser una descripción sombría o un objeto de temor, aparece como una enseñanza luminosa que nos devuelve a lo esencial. Como insiste Dzogchen Ponlop Rinpoché, comprender la muerte es comprender la vida; y aprender a atravesar el bardo del morir es aprender a vivir con sabiduría y compasión, en cada instante de nuestra existencia.
Concepto del bardo de Ponlop Rimpoche
El bardo del morir en la visión de Francesca Fremantle
Francesca Fremantle, traductora y discípula cercana de Chögyam Trungpa, ocupa un lugar fundamental en la transmisión contemporánea del Bardo Thödol o Libro tibetano de los muertos al público occidental. Su obra, en especial Luminous Emptiness (El vacío luminoso), constituye uno de los esfuerzos más cuidadosos por articular el simbolismo del bardo con categorías accesibles para la mentalidad moderna, sin perder la fidelidad al sentido profundo de la tradición. Fremantle no se limita a presentar el texto tibetano como una reliquia espiritual o un manual ritual; lo concibe como un mapa de la conciencia en transformación, como una guía tanto para el morir literal como para los procesos de cambio interior que atraviesa cada ser humano a lo largo de su vida.
La noción de bardo en Fremantle no se restringe, por lo tanto, a un intervalo entre la muerte física y el renacimiento. Ella enfatiza, siguiendo a Padmasambava y a los maestros kagyü y nyingma, que todo bardo es un estado intermedio en el cual la realidad se encuentra en tránsito, desestructurándose y reconfigurándose. Desde esta perspectiva, la vida entera es un encadenamiento de bardos: el bardo del sueño, el bardo de la meditación, el bardo del devenir, el bardo de la experiencia vital, y finalmente el bardo del morir. Lo esencial es reconocer que cada transición encierra la posibilidad del despertar.
En particular, el bardo del morir ocupa en Fremantle un lugar central, no solo como tránsito hacia otra existencia sino como revelación del verdadero rostro de la mente. En la disolución de los elementos y de las apariencias dualistas, se abre la oportunidad de reconocer directamente la naturaleza luminosa y vacía de la conciencia. Por eso ella insiste en que la enseñanza del Bardo Thödol no es un tratado metafísico, sino una instrucción práctica: se nos muestra lo que inevitablemente enfrentaremos para que podamos prepararnos ahora, en vida. Así, el morir se convierte en una meditación anticipada sobre la impermanencia y una iniciación hacia la sabiduría.
Un punto que Fremantle destaca, y que la acerca a la sensibilidad contemporánea, es la dimensión existencial del bardo. Morir no es solo un fenómeno biológico ni un tránsito místico hacia otra vida; es también la experiencia de soltar todas las referencias que nos constituyen. El yo que había estructurado toda una vida de seguridades y confirmaciones de su ego se enfrenta a una radical situación,ya sea la muerte biológica como psicológica en qué puede confrontarse con su propia naturaleza y la de la realidad , por debajo o detrás de las apariencias y de la propia identidad configurada.
El yo que se aferra a posesiones, relaciones, identidades y creencias es despojado de sus apoyos, confrontado con un vacío ineludible. En esa intemperie radical, se revela tanto el terror de la pérdida como la posibilidad de una apertura liberadora. La autora señala que este proceso puede entenderse simbólicamente en cada transformación vital: cuando algo muere en nosotros —una relación, una etapa, una imagen propia—, pasamos por un bardo que nos despoja y nos ofrece un espacio de renovación.
Siguiendo a Trungpa, Fremantle insiste en que el bardo del morir es luminoso y desnudo. Lo luminoso no significa un brillo físico, sino la claridad intrínseca de la mente cuando cesan las construcciones habituales. Lo desnudo alude a que ya no hay velos ni defensas: lo que somos en lo más profundo queda expuesto. La muerte desnuda porque arranca las máscaras; la conciencia ya no puede apoyarse en convenciones. En este sentido, Fremantle conecta el simbolismo tibetano con la psicología moderna, señalando que la disolución del yo puede vivirse también en experiencias de crisis, de duelo o de transformación radical, donde el sujeto se enfrenta a su vulnerabilidad esencial.
Otro aporte crucial de Fremantle es su insistencia en que el bardo no debe ser reducido a un manual post-mortem aplicado mecánicamente a quien muere.
Ella aclara que las instrucciones del Bardo Thödol fueron concebidas como meditaciones y como guías internas para el practicante en vida. Su recitación a los moribundos es útil en tanto despierta memorias profundas o resonancias kármicas, pero lo verdaderamente decisivo es el trabajo contemplativo previo. La experiencia de la disolución de la identificación previa y el poder habitar en un vacío es la práctica que nos prepara para cualquier tránsito de morir y renacer, y no únicamente la radical experiencia de la muerte biológica.
Comprender el bardo del morir implica familiarizarse con la disolución de las formas, ejercitar la mente para reconocer la naturaleza de su propio vacío. Así, el libro se transforma en un espejo que nos muestra lo que ya somos, más allá del nacimiento y la muerte.
En la lectura de Fremantle, la experiencia del morir revela dos grandes dimensiones: la desintegración y el resplandor. La desintegración refiere a la caída progresiva de todos los soportes: primero los elementos físicos (tierra, agua, fuego, aire), luego los procesos sensoriales y mentales, hasta que finalmente la conciencia ordinaria se disuelve. Pero en el mismo movimiento, aparece el resplandor, es decir, la oportunidad de reconocer la mente como espacio abierto, luminoso y sin forma. Esta dialéctica entre colapso y revelación constituye, en última instancia, el núcleo del bardo del morir.
Fremantle observa que para los occidentales el lenguaje del Bardo Thödol puede resultar extraño, lleno de visiones de deidades pacíficas e iracundas, sonidos atronadores y paisajes deslumbrantes. Ella interpreta estas imágenes como proyecciones simbólicas de la mente en el momento de su liberación. No se trata de entidades externas sino de energías internas que emergen cuando el yo se disuelve. Por eso, reconocerlas es clave: si uno las percibe como algo ajeno y amenazante, cae en el miedo y en la confusión; si las reconoce como manifestaciones de la propia mente luminosa, se abre la puerta de la liberación. Esta hermenéutica simbólica es uno de los grandes aportes de Fremantle, porque ofrece un puente entre la cosmovisión tibetana y la sensibilidad psicológica contemporánea.
Desde una mirada existencialista, podríamos decir que Fremantle nos invita a acoger el morir como la verdad más íntima del ser. En la medida en que nos familiarizamos con la experiencia del bardo, aprendemos a morir en cada instante, soltando identidades y apegos, descubriendo la desnudez luminosa de la conciencia. El bardo del morir deja entonces de ser un territorio extraño y temido, para convertirse en un maestro interior, un recordatorio de la impermanencia y una puerta hacia la autenticidad.
En conclusión, la concepción del bardo del morir en Francesca Fremantle se presenta como una síntesis entre fidelidad a la tradición tibetana y apertura hacia la modernidad. No se trata solo de un manual ritual, sino de un mapa de la conciencia y de un espejo existencial. El morir se entiende como una iniciación en la verdad última: la disolución de todas las formas y la revelación del vacío luminoso que siempre estuvo presente. En la fragilidad del tránsito se encuentra la semilla de la liberación. Y en esa visión, Fremantle nos lega una de las lecturas más profundas y sensibles del legado tibetano, capaz de resonar en nuestra experiencia actual de pérdida, cambio y el despertar.
Hasta aquí los aportes de Fremantle.
Aquí tienes el desarrollo solicitado sobre la concepción del bardo en Ram Dass, siguiendo las pautas de extensión (aprox. 8 carillas), profundidad simbólica, filosófica y existencial, con un estilo de redacción acorde al de Rafael Lagomarsino:
El bardo en la concepción de Ram Dass
El encuentro de Ram Dass con el concepto de “bardo” abre una puerta a un cruce fecundo entre la tradición contemplativa budista y la contracultura espiritual de Occidente. Si bien el término le llega filtrado por traducciones modernas del Bardo Thödol y la enseñanza de lamas tibetanos en Norteamérica, su apropiación del concepto se da en clave experiencial: no tanto como un dogma a ser creído, sino como un mapa simbólico que permite reconocer procesos de muerte y renacimiento en la vida cotidiana y en el morir mismo. Así, la visión de Ram Dass se sitúa a medio camino entre el linaje tradicional y la sensibilidad existencial de una generación que buscaba en Oriente herramientas para comprender la muerte más allá de la clausura materialista.
Cuando Ram Dass, anteriormente conocido como Richard Alpert, transitó su despertar interior bajo la guía de Neem Karoli Baba en la India, el concepto de bardo le resultó profundamente iluminador, pues condensaba una intuición que ya había percibido en experiencias previas con psicodélicos: la muerte no es un evento súbito, sino una transición de estados de conciencia. Desde esa base, el bardo deja de ser solamente un “entre” después de la muerte biológica, y pasa a ser una metáfora universal de los pasajes de la existencia, de cada caída del yo y cada irrupción de lo desconocido. La enseñanza tibetana que describe minuciosamente las etapas de disolución se convierte, en la visión de Ram Dass, en una pedagogía de la rendición: cómo aprender a soltar, cómo morir antes de morir, cómo habitar la incertidumbre.
El aporte de Ram Dass en este punto es doble. Por un lado, rescata del budismo tibetano la riqueza simbólica del bardo como cartografía de la transición; por otro, lo traduce al lenguaje de la psicología y la espiritualidad contemporánea, haciéndolo comprensible y practicable incluso para quienes no comparten el marco doctrinal del karma y la reencarnación.
El bardo, en su interpretación, no es únicamente el espacio intermedio entre esta vida y la siguiente, sino todo “entre” donde la identidad yoica se desintegra y transmuta en una nueva .
Un diagnóstico médico, una pérdida amorosa, el fin de un rol social, incluso la vivencia de una meditación profunda: todos pueden experimentarse como bardos, como umbrales en los que el viejo yo muere y otro aún no ha nacido.
En sus conferencias y escritos, Ram Dass insiste en que el verdadero aprendizaje del bardo es cultivar una presencia consciente en medio de la disolución. Allí donde la mente busca aferrarse, proyectar o negar, la enseñanza es aprender a quedarse, desnudo de certezas, en el vacío del pasaje. “El ego muere mil veces antes de la muerte física”, repetía, y cada una de esas muertes es un entrenamiento para el tránsito final. Así, la práctica espiritual no se orienta a preparar un “más allá” abstracto, sino a enfrentar con claridad cada transición vital. Desde esta óptica, el Bardo Thödol no es un manual esotérico para el difunto, sino un espejo de los procesos internos que cualquier ser humano atraviesa en vida.
Ram Dass conecta esta visión con su experiencia como acompañante de personas en el morir. Su célebre trabajo en hospicios y grupos de duelo en los Estados Unidos lo llevó a encarnar el bardo no como teoría, sino como práctica de compasión. Al sostener la mano de alguien que exhala su último aliento, descubría que el bardo no es un estado lejano ni misterioso, sino el silencio presente en ese instante, cuando la respiración se suspende y el tiempo parece abrirse. El morir se revela entonces como el bardo por excelencia, pero no como ruptura traumática, sino como la continuidad de una enseñanza vivida cada día: la del desapego, la del soltar lo que creemos ser.
La concepción de Ram Dass también refleja la influencia de su formación occidental y su apertura a múltiples tradiciones. Aunque reconoce el linaje tibetano como fuente del concepto, su interpretación no queda atrapada en marcos sectarios. Para él, el bardo dialoga con la idea cristiana del purgatorio, con los símbolos del renacimiento en el hinduismo, con las metáforas existenciales de Heidegger sobre el “ser-para-la-muerte”, en el cual el Ser auténtico se puede manifestar como consecuencia del asumir el propio de nal.
Esta apertura le permite resignificar el bardo como experiencia universal, más allá de sistemas de creencias: lo que cambia es la manera de nombrar y acompañar la transición, pero el núcleo —la disolución del yo y el surgimiento de una conciencia más amplia— permanece constante.
En su libro Still Here (“Aún aquí”), escrito tras sufrir un accidente cerebrovascular que lo dejó parcialmente paralizado, el bardo adquiere en Ram Dass un tono aún más personal y encarnado. Allí describe su enfermedad como un proceso de muerte en vida, un bardo prolongado en el que su identidad de maestro carismático y activo debía morir para dejar lugar a otra forma de presencia. En esta vivencia, se cumple la enseñanza esencial del bardo: aceptar el desmoronamiento del ego, reconocer el dolor y la pérdida, pero no aferrarse a ellos. Su experiencia personal confirma que el bardo no es teoría ni metáfora, sino el corazón mismo de la existencia cuando se vive desde la conciencia de la impermanencia.
Si se compara con Padmasambava o con la tradición tibetana ortodoxa, se advierte que Ram Dass no pone el acento en las descripciones cosmológicas de las etapas post-mortem, ni en la visión precisa de los fenómenos luminosos o deidades pacíficas e iracundas. Lo suyo es más bien un uso hermenéutico del bardo: un mapa flexible para aprender a morir en cada instante, en cada transformación inevitable. Al hacerlo, rescata la dimensión pedagógica y terapéutica del concepto, orientándolo hacia la cultura occidental contemporánea que, a menudo, carece de lenguajes para acompañar la muerte.
El legado de Ram Dass en torno al bardo puede resumirse en tres claves. Primero, la insistencia en que el bardo no comienza en el último aliento, sino en cada momento en que la vida nos exige soltar. Segundo, la invitación a vivir la muerte como una expansión de conciencia, no como un final. Y tercero, la comprensión de que el acompañamiento compasivo es una forma de transitar juntos los bardos, reconociendo en cada tránsito la posibilidad de despertar.
En suma, la concepción del bardo en Ram Dass mantiene la esencia de la enseñanza tibetana, pero la reinterpreta en un horizonte más existencial y humanista. El morir se convierte en metáfora de toda transición, y el bardo en una invitación a habitar lo incierto con conciencia plena. Así, su aporte puede ser leído como un puente: entre Oriente y Occidente, entre tradición y modernidad, entre el morir físico y las muertes cotidianas que nos transforman. Su voz resuena como un recordatorio de que el bardo está siempre aquí, en cada instante de soltar, y que la única preparación real para la muerte es aprender a morir —y renacer— mientras vivimos.
Hasta aquí aportes de Ram Dass sobre el concepto del bardo.
La disolución burda del bardo del morir en Padmasambhava
En las enseñanzas de Padmasambhava, recogidas en el Bardo Thödol, la experiencia del morir es descrita con una precisión que sorprende tanto al lector moderno como al practicante tradicional. Se trata de una cartografía minuciosa de la conciencia en el instante de la muerte, que no se limita a un proceso fisiológico, sino que lo integra en un horizonte espiritual más amplio, donde la disolución del cuerpo y la mente abre la posibilidad del reconocimiento de la naturaleza última de la realidad. La fase conocida como la disolución burda constituye la primera etapa de este tránsito y corresponde al desmoronamiento progresivo de los elementos físicos y sus correlatos mentales, que el moribundo atraviesa con distintos signos internos y externos.
Padmasambhava, al describir estas fases, enseña que la muerte no es un simple apagamiento de la vida biológica, sino un retorno de los elementos constitutivos a sus matrices originales. Cada elemento se reabsorbe en el siguiente, mostrando tanto un signo externo —visible para quienes acompañan al moribundo— como un signo interno —experimentado subjetivamente en la conciencia de quien muere.
Así, el proceso del morir se convierte en una enseñanza contemplativa, un recordatorio de que la existencia compuesta es impermanente y de que, en el mismo derrumbe de la forma, se abre la revelación de la verdad última, que se encuentra en el propio fundamento de cada elemento.
El fenómeno que suele ocurrir en el proceso de disolución de cada elemento es sentirlo expresado en su máxima expresión para luego disolverse.
Por ejemplo agua antes de disolverse en el fuego se siente uno hundiéndose en el agua para luego sentirse muchísima sed.
La primera fase de la disolución es la de la tierra disolviéndose en el agua.
La imagen captura una escena de profunda transformación y transición, evocando la naturaleza efímera de la existencia. En primer plano, el agua, vasta y misteriosa, se extiende como un espejo que refleja un cielo crepuscular. Las tonalidades anaranjadas y azules del horizonte se funden suavemente, sugiriendo el delicado equilibrio entre el día y la noche, o entre la vida y la disolución. Las formaciones terrestres, con sus texturas erosionadas y agrietadas, parecen desmoronarse y ceder ante el abrazo líquido, simbolizando la "disolución burda de la tierra". Cada grieta y fisura en el terreno seco es un recordatorio de la impermanencia, de cómo lo que parece sólido eventualmente se rinde a lo intangible.
Padmasambhava describe que en este momento el cuerpo comienza a perder fuerza: los miembros se vuelven pesados, el rostro se hunde, los ojos se nublan. El signo externo es la incapacidad para sostenerse, la sensación de desmoronamiento físico. El signo interno, en cambio, es percibido como una visión de espejismos, como si la conciencia experimentara una distorsión en la claridad del entorno. Esta visión no es arbitraria: simboliza el carácter ilusorio de la forma, la tierra que se deshace en lo líquido, el soporte material que se desmorona en fluidez. Según el Bardo Thödol, este instante es una oportunidad para reconocer que aquello que se derrumba nunca fue sólido en sí mismo, sino compuesto y vacío por naturaleza. Thubten Chodron comenta en su glosa moderna que el meditador entrenado puede, en este mismo signo, practicar la contemplación de la impermanencia y sostener la atención sin apegarse al cuerpo que declina.
La segunda fase corresponde al agua disolviéndose en el fuego.
Los fluidos corporales disminuyen, la boca y la garganta se secan, los labios se agrietan. Externamente, los signos son de deshidratación y pérdida de secreciones; internamente, la conciencia experimenta la visión de humo o neblina que asciende en el espacio. Padmasambhava interpreta esta fase como el colapso de la energía vital asociada al agua, que retorna a su origen, y con ello la experiencia subjetiva se ve envuelta en una atmósfera confusa. La neblina es una imagen del oscurecimiento de la mente que no logra aferrarse a las formas conocidas. Sin embargo, para el practicante entrenado, esta experiencia es también una metáfora del disolverse de las emociones ligadas a la fluidez: el apego, la atracción, el deseo de sostener la vida. El agua, que en la vida corriente nutre y conserva, en el morir retorna a su matriz, dejando la conciencia expuesta a una transformación más profunda.
Imagen de la disolución de el agua en fuego en estilo del tarot de Osho.
La imagen, que evoca el estilo artístico y simbólico del tarot de Osho, presenta una poderosa colisión entre el agua y el fuego. A la izquierda, una gran ola estilizada, que recuerda a la icónica obra "La gran ola de Kanagawa" de Hokusai, se levanta con fuerza y detalles que se asemejan a grabados japoneses. A la derecha, un muro de llamas rojas y naranjas, que se ondulan con una energía caótica pero controlada, representa el elemento fuego. Desde el punto de encuentro de estos dos elementos, un espiral de neblina blanca y etérea se eleva hacia un cielo nocturno salpicado de estrellas, simbolizando la transformación del agua en vapor. El contraste de colores entre el azul profundo de la ola y los tonos ardientes del fuego crea una tensión visual que se resuelve en la suave ascensión de la neblina. La escena captura un momento de transición y trascendencia, donde lo líquido y lo ardiente se funden para dar lugar a una nueva forma de existencia, que se eleva hacia lo cósmico.
La tercera fase se da cuando el fuego se disuelve en el aire.
Aquí el cuerpo pierde temperatura, las extremidades se enfrían, el calor vital se concentra en torno al corazón o en la coronilla, dependiendo del karma y de la práctica del individuo. El signo interno es la visión de chispas o brasas que se extinguen, como si el fuego interior se apagara. Para el moribundo, esto puede sentirse como una pérdida de energía, una incapacidad para mantener el calor que sostenía la vida. Pero desde la mirada simbólica, es también la extinción de la pasión y la ira, emociones ligadas al fuego. Padmasambhava enseña que este es un momento crítico: si la mente logra reconocerse en la claridad que comienza a despuntar tras la extinción del fuego, puede prepararse para el encuentro con la luminosidad del bardo interno. En cambio, si se aferra al calor que se pierde, caerá en el temor y la resistencia, generando un karma que condicionará las fases posteriores.
La cuarta fase es la del aire disolviéndose en la conciencia.
Fisiológicamente, corresponde a la dificultad para respirar, al jadeo entrecortado, al cese progresivo de la función pulmonar. El signo interno se manifiesta como la visión de una llama vacilante, una luz que titila antes de apagarse. El moribundo puede sentir que el aliento se escapa, que el soplo vital lo abandona, y en esa vivencia se sintetiza la fragilidad de toda existencia condicionada. Padmasambhava subraya que aquí se juega el tránsito hacia la fase más sutil: la mente, ya desprovista de soporte material, queda desnuda ante sí misma. Es el umbral en el que la conciencia, si está entrenada, puede reconocer su naturaleza clara y luminosa, sin apoyos ni referencias externas. De lo contrario, caerá en la confusión y será arrastrada por las visiones kármicas que caracterizan el bardo intermedio.
Estas cuatro fases componen la disolución burda del morir, en la que los elementos se reabsorben unos en otros. Sin embargo, la descripción de Padmasambhava no se limita a un relato fenomenológico. Cada etapa es también una enseñanza simbólica y meditativa. El proceso de disolución revela que todo lo que consideramos sólido y permanente —el cuerpo, las emociones, incluso la mente ordinaria— se deshace y retorna a su fuente. Esta visión coincide con la doctrina budista del vacío (śūnyatā): lo que muere nunca tuvo existencia independiente, sino que fue siempre una conjunción de causas y condiciones.
Resulta significativo que los signos internos se describan con imágenes —espejismos, humo, chispas, lámpara que titila—. No se trata de simples alucinaciones, sino de visiones arquetípicas que reflejan la interdependencia entre cuerpo y mente en el morir. Francesca Fremantle, en su comentario al Bardo Thödol, destaca que estas visiones son como “símbolos espontáneos de la disolución”, metáforas vivas que expresan en la conciencia lo que el cuerpo atraviesa en lo físico. Así, el morir es comprendido como un proceso unitario en el que lo fisiológico y lo espiritual se espejan.
La disolución burda es también una pedagogía de la renuncia. Cada elemento que se disuelve representa un aspecto del ego que debe soltarse. Cuando la tierra se desmorona, se deshace la ilusión de tener un soporte firme; cuando el agua se seca, se suelta el apego a la nutrición y la fluidez de la vida; cuando el fuego se extingue, se apaga la pasión y el deseo de control; cuando el aire se disipa, se suelta el mismo soplo vital al que nos aferramos como identidad. Este proceso es doloroso si se vive desde el apego, pero liberador si se vive como un reconocimiento de la impermanencia.
Finalmente, Padmasambhava enseña que al concluir esta disolución burda se abre la posibilidad del encuentro con la luminosidad primordial, la naturaleza de la mente más allá de los elementos. El practicante que, entrenado en la meditación, reconoce en cada signo interno un reflejo de la vacuidad, puede atravesar la muerte no como un colapso, sino como un despertar. Por ello, en la tradición tibetana, el morir no se teme como aniquilación, sino que se contempla como una oportunidad última de liberación.
Hasta aquí disolución grosera en Padmasamvaba.
La disolución burda en el bardo del morir según Chögyam Trungpa
En la tradición tibetana, la fase de la disolución burda es aquella en la que los cuatro elementos del cuerpo —tierra, agua, fuego y aire— se van desintegrando sucesivamente, marcando el tránsito del organismo hacia el cese de la vida. Padmasambhava transmitió esta enseñanza en términos de señales físicas, visiones interiores y significados profundos, mostrando que cada etapa del morir es un espejo donde se revela la impermanencia y la insustancialidad del yo.
Chögyam Trungpa Rimpoché, con su estilo directo y desmitificador, heredó este mapa y lo tradujo para Occidente con una fuerza particular. En sus enseñanzas, la disolución burda no aparece como un inventario técnico, sino como una experiencia existencial que refleja lo que siempre ocurre: el desmoronamiento de nuestras referencias habituales. El morir es, para Trungpa, el bardo supremo, porque en él se quiebran todas las seguridades del ego. Comprender las etapas de la disolución burda en su interpretación es comprender cómo se desmantela, capa por capa, la ilusión de solidez que sostiene nuestra identidad.
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El sentido del desmoronamiento
En Transcending Madness, Trungpa afirma:
> “La muerte es el proceso en el que se nos despoja de toda referencia. El cuerpo deja de sostenernos, la mente pierde su agarre, y lo único que queda es la conciencia desnuda. Si estamos dispuestos a mirar sin temor, descubriremos que esa desnudez no es aniquilación, sino despertar”.
Lo que para la mente ordinaria es un colapso aterrador, para la mirada budista es un proceso natural de revelación. La disolución burda no destruye nada real; simplemente retira los velos que confundíamos con nuestra identidad. En esa perspectiva, Trungpa insiste en que la práctica de la meditación es un ensayo continuo de este proceso: cada vez que soltamos un pensamiento, un apego, una emoción, estamos anticipando la misma dinámica que se desplegará al morir.
La disolución del elemento tierra en agua.
La primera etapa es la disolución del elemento tierra en agua. Exteriormente, el cuerpo pierde fuerza, los miembros se debilitan, los rasgos faciales se hunden. Interiormente, aparece la sensación de ser arrastrado o de desmoronarse. La mente percibe imágenes de montañas que se derrumban, de estructuras que se quiebran.
Trungpa describe este momento como el inicio del colapso de la solidez ilusoria:
> “El ego siempre se sostiene en la idea de tierra firme. Cuando ese suelo comienza a desaparecer, sentimos que caemos en el vacío. Esa caída no es castigo ni accidente, es el comienzo de ver que nunca hubo un terreno sólido”.
En esta etapa, lo que se desmorona no es solo la fuerza del cuerpo, sino la creencia en un yo estable. La práctica que Trungpa propone es aceptar esa fragilidad, no luchar contra la caída, sino dejarse caer como en la meditación, donde aprendemos a soltar apoyos conceptuales.
La disolución del elemento agua en aire.
La segunda fase es la disolución del agua en fuego. El cuerpo pierde humedad: la boca se seca, los líquidos internos disminuyen, la circulación se enlentece. Interiormente, se percibe la sensación de que los ríos se secan, de que la fluidez desaparece. Las visiones pueden ser de corrientes que se detienen o de olas que se apagan.
Trungpa interpreta esta etapa como la pérdida del sostén emocional:
> “El agua representa la flexibilidad de nuestras emociones, el vaivén con el que nos movemos en la vida. Cuando el agua se seca, ya no hay fluidez. Esto nos confronta con la rigidez de la mente desnuda. El practicante aprende que la fluidez del ego era también un hábito ilusorio”.
Aquí aparece el miedo al estancamiento, al no poder “fluir” con las circunstancias. Pero Trungpa subraya que lo que se experimenta no es una verdadera sequía, sino la revelación de que lo que creíamos movimiento era una construcción. En la meditación, cuando dejamos que las emociones se disipen, ya estamos ensayando este paso: aprender a reconocer el espacio seco, silencioso, como apertura y no como amenaza.
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La disolución del elemento fuego en aire.
La tercera etapa es la disolución del fuego en aire. El calor del cuerpo comienza a retirarse, las extremidades se enfrían, la piel pierde color. Interiormente, la experiencia es la de brasas que se apagan, de llamas que se extinguen. La mente puede ver destellos como chispas que se disuelven.
Para Trungpa, este paso refleja el desmantelamiento de la pasión y la vitalidad que alimentaban la identidad.
> “El fuego del ego es la energía de la ambición, de la pasión por sostener la imagen de uno mismo. Cuando ese fuego se extingue, aparece un frío que asusta. Pero en realidad es la frescura de la mente que ya no necesita encender artificios”.
La enseñanza aquí es que no debemos confundir la pérdida del calor con la pérdida de sentido. Lo que se extingue es el ardor del aferramiento, y lo que surge es un espacio fresco, transparente. Trungpa veía en este momento un paralelo con la experiencia de la práctica de shamatha, cuando los pensamientos apasionados se aquietan y la mente descansa en un estado simple, claro, sin necesidad de combustión.
La disolución del elemento aire en conciencia.
La cuarta fase es la disolución del aire en conciencia. El ritmo de la respiración se vuelve irregular, el aire se corta, la exhalación se alarga hasta detenerse. Interiormente, la sensación es la de ráfagas que cesan, de movimientos que se extinguen. La mente puede ver imágenes de vientos que desaparecen, de banderas que caen.
Trungpa comenta:
> “El aire es el símbolo del movimiento del ego, de su constante agitación para sostenerse. Cuando el aire cesa, lo que se disuelve es esa agitación. El practicante descubre que sin movimiento no hay muerte, solo quietud. Y esa quietud es la puerta hacia la realidad desnuda”.
Este es el instante crítico, porque la mente ordinaria confunde la quietud con la desaparición. Trungpa enfatiza que se trata de un umbral: al cesar el aire, lo que surge no es la nada, sino la conciencia desnuda, libre de agitación.
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El cierre de la disolución burda
Con el cese de la respiración, la fase burda del morir concluye. Para la mirada externa, el cuerpo ha muerto. Pero desde la perspectiva budista, la conciencia aún no ha atravesado las etapas sutiles: permanece en proceso de disolución interior. Trungpa insistía en que este intervalo es decisivo, porque allí se juega la posibilidad de reconocer o no reconocer.
Lo que la disolución burda nos enseña, en suma, es que el yo no es sólido, que sus apoyos físicos y energéticos son transitorios. Cada etapa es una invitación a soltar una fijación: primero la solidez, luego la fluidez, después la pasión, finalmente la agitación. Lo que queda es la mente desnuda, que todavía debe atravesar la revelación de la luz clara en la fase sutil.
Hasta acá disolución grosera en Trungpa
Signos de disolución burda en Ponlop Rimpoche.
Los signos internos y externos de la disolución burda de la tierra en agua según Dzogchen Ponlop Rinpoché
Cuando Dzogchen Ponlop Rinpoché expone el proceso de la muerte en Mind Beyond Death (2006), recoge con gran claridad los signos tanto externos como internos que acompañan cada etapa de la disolución burda. Su enseñanza es directa: no basta con una comprensión intelectual, sino que se trata de un mapa experiencial que prepara al practicante para reconocer los cambios que inevitablemente ocurren en el morir, transformándolos en puertas de liberación. En este sentido, la primera fase —la disolución del elemento tierra en el agua— inaugura el tránsito, y concentra en sí misma una poderosa simbología de desprendimiento, pérdida y transformación.
Ponlop Rinpoché explica que los signos de esta etapa pueden distinguirse en dos niveles:
1. Externos: son observables por quienes rodean al moribundo, señales fisiológicas y conductuales que muestran el decaimiento del cuerpo físico.
2. Internos: son percibidos únicamente por la conciencia del moribundo, visiones, sensaciones y experiencias subjetivas que reflejan el colapso del soporte material de la existencia.
Los signos externos: el cuerpo que se desmorona
En esta fase, el elemento tierra, que da firmeza, estabilidad y cohesión, comienza a disolverse. Como describe Ponlop Rinpoché, lo primero que se nota es una pérdida progresiva de la fuerza física: el cuerpo se vuelve pesado, las extremidades no responden con la misma precisión, y el moribundo pierde coordinación motriz. Su semblante se apaga, el color del rostro se torna pálido o amarillento, y los músculos empiezan a aflojarse, mostrando la pérdida de la energía vital que sostenía la forma.
El maestro explica que otro signo externo característico es que el moribundo ya no puede sostener su propio peso. Incluso acostado, la persona puede sentir como si se hundiera en la cama, como si la tierra se derrumbara bajo ella. Para los observadores, esta sensación se traduce en un cuerpo cada vez más inmóvil, rígido y sin control de sus funciones.
A nivel de los sentidos, Ponlop Rinpoché indica que la visión se debilita: los ojos pierden brillo, la mirada se nubla, y resulta difícil enfocar los objetos. Este es un signo externo clave, pues refleja la declinación del elemento tierra en relación con la capacidad de percepción visual.
Estos signos, observables por el entorno, marcan para el practicante y sus acompañantes espirituales la entrada al proceso de disolución burda, y pueden servir como recordatorio para guiar la mente en prácticas de atención plena y de entrega.
Los signos internos: la experiencia subjetiva del colapso
Más allá de lo visible, Ponlop Rinpoché señala que el moribundo atraviesa signos internos mucho más significativos desde el punto de vista espiritual. El primero y más característico es la sensación de que el cuerpo se aplasta, se hunde o se derrumba como una montaña desmoronándose. Es una experiencia vívida y, a veces, aterradora: el soporte material, la firmeza que daba un sentido de estabilidad, se desintegra.
En términos de visión interna, el moribundo percibe imágenes semejantes a espejismos o reflejos. Ponlop Rinpoché aclara que estos espejismos no son ilusiones arbitrarias, sino expresiones de la desintegración del elemento tierra y de la percepción ligada a la solidez. Así como en el desierto se ve el espejismo de agua donde solo hay arena, en la conciencia se manifiesta el reflejo ilusorio de lo que alguna vez fue firmeza y permanencia.
Aquí aparece el eco de la enseñanza fundamental de la impermanencia: lo que parecía sólido se revela como vacío, lo que parecía estable se transforma en imagen ilusoria.
Simbolismo de la tierra disolviéndose en agua
El paso de la tierra al agua encierra una rica carga simbólica que Ponlop Rinpoché no explicita de modo sistemático, pero que puede deducirse de su presentación y que otros maestros tibetanos han subrayado. La tierra representa la forma, la materialidad, el cuerpo como base de la experiencia. Cuando se disuelve, la conciencia se sumerge en la fluidez del agua, en la corriente del sentir y del movimiento.
Desde una mirada simbólica, se trata de la transición desde la rigidez a la plasticidad, del control físico a la vulnerabilidad emocional. El moribundo abandona la ilusión de solidez para adentrarse en un estado donde la corriente de la mente se hace más evidente.
Conexiones con otros maestros y académicos
Francesca Fremantle, en Luminous Emptiness (2001), señala que esta primera disolución es especialmente difícil porque pone en crisis la identidad corporal. El practicante siente que pierde su soporte básico, y aquí se activan los miedos más profundos: miedo a caer, a perder el suelo, a ser devorado por lo informe.
Sogyal Rimpoché, en El libro tibetano de la vida y la muerte (1992), coincide en que esta etapa se manifiesta como una experiencia de hundimiento y pesadez, acompañada de visiones como espejismos. Insiste en que el reconocimiento de estos signos es fundamental para mantener la lucidez: si el moribundo se aferra al miedo, pierde la oportunidad de soltar y abrirse a la claridad de la conciencia.
Dimensión práctica y contemplativa
Ponlop Rinpoché insiste en que conocer estos signos no debe quedar en teoría. En la práctica, cuando se experimentan estas señales, lo crucial es recordar la instrucción del maestro y dirigir la mente hacia un objeto de refugio —el Buda, la naturaleza de la mente, o la práctica meditativa cultivada durante la vida—. De este modo, el signo interno de hundimiento deja de ser una amenaza y se convierte en un recordatorio de que todo soporte externo se disuelve, y que solo la conciencia despierta permanece como refugio verdadero.
Hasta aquí signos de primera disolución de tierra en agua en Ponlop Rimpoche.
La disolución burda del agua en fuego según Ponlop Rinpoché
Dentro del proceso de la muerte según la tradición tibetana, cada elemento va cediendo su función al siguiente, marcando un tránsito tanto fisiológico como psíquico, con signos externos y internos que se corresponden con el colapso del organismo y con la experiencia visionaria del moribundo. El maestro contemporáneo Dzogchen Ponlop Rinpoché dedica una explicación precisa a estas fases en su obra Mind Beyond Death, donde expone cómo el agua se disuelve en el fuego, en un proceso que refleja tanto la desintegración de la energía vital como la aparición de fenómenos arquetípicos de la conciencia en el umbral de la disolución.
Tras la primera etapa —la tierra disolviéndose en el agua—, que señalaba el debilitamiento de la estructura y de la fuerza física del cuerpo, ahora el proceso avanza a una fase aún más radical: el agua cede al fuego. El agua representa la fluidez, la humedad, la lubricación del cuerpo y la mente; al extinguirse, el cuerpo pierde progresivamente sus líquidos vitales, y con ellos la capacidad de sostener la vitalidad orgánica y la coherencia emocional.
Los signos externos de la disolución del agua en fuego
Ponlop Rinpoché explica que, en este estadio, los signos externos son perceptibles para los acompañantes del moribundo y se manifiestan en el cuerpo físico. El primero de ellos es la sequedad creciente. Los labios se agrietan, la lengua se reseca, la garganta parece incapaz de tragar. La persona experimenta una sed intensa, aunque muchas veces ya no puede articularla. El rostro pierde la frescura y la humedad natural que lo caracterizaba, y la piel empieza a apagarse como un campo reseco.
El agua no es solo humedad física: en la tradición médica tibetana, este elemento corresponde también a la sangre, la linfa y los fluidos vitales. Su disolución se traduce entonces en el agotamiento circulatorio, en el colapso de la hidratación interna. El pulso se vuelve débil, irregular, cada vez más difícil de percibir. El cuerpo pierde elasticidad y consistencia, como si se secara desde dentro. En palabras de Rinpoché:
> “Cuando el agua se disuelve en el fuego, la vida misma parece retirarse de las venas; la corriente se interrumpe y el calor interno se prepara para consumirse” (Mind Beyond Death, cap. 7).
Otro signo externo es el deterioro de los sentidos asociados al agua, principalmente el gusto. El moribundo ya no puede percibir sabores, y lo que antes resultaba dulce o amargo ahora se vuelve indiferente. Asimismo, puede presentarse pérdida de la audición, dado que en algunas correspondencias el oído también se vincula con la fluidez interna. Estos signos se suman a un deterioro progresivo en la coordinación del habla, ya que la lengua, al secarse, pierde movilidad.
Los signos internos: visiones y experiencias
Más allá de lo corporal, Ponlop Rinpoché enfatiza que esta fase va acompañada de signos internos que son experimentados por la conciencia del moribundo. Mientras que en la primera disolución (tierra en agua) se describe la visión de una neblina o bruma, ahora surge una visión interna semejante al humo que se dispersa en el aire. Es un humo tenue, difuso, que parece invadir el campo mental, indicando la desaparición de la claridad que proporcionaba el elemento agua.
Este signo no debe entenderse de manera literal, sino como un fenómeno arquetípico de la conciencia. El humo representa la confusión naciente, el pasaje entre la humedad estabilizadora y el calor inestable del fuego. Allí donde el agua contenía y suavizaba, el fuego comienza a manifestarse como chispa de transformación. Para el meditador preparado, este signo es una clave: le recuerda que lo que está ocurriendo no es una aniquilación, sino una transición hacia estados más sutiles de la mente.
Ponlop Rinpoché indica que la aparición del humo también refleja la mezcla de claridad y opacidad en la mente moribunda. No se trata de una oscuridad absoluta ni de una visión clara, sino de un intermedio donde la conciencia oscila. Es una metáfora de la lucha interna entre apego y liberación, entre aferramiento y entrega.
Dimensión simbólica de la disolución del agua en fuego
Desde un punto de vista simbólico, esta fase puede entenderse como el pasaje de la emoción al deseo. El agua representa la esfera de los afectos, las emociones ligadas al apego y la ternura; al extinguirse, esas corrientes afectivas se secan, y surge el fuego, que es deseo ardiente, impulso transformador, pero también posible agitación y apego residual. Así, el tránsito del agua en fuego simboliza el momento en que la vida emocional cede a un calor interno que consume.
El fuego, además, es en las tradiciones espirituales símbolo de purificación. La desaparición de los fluidos vitales prepara al moribundo para la combustión interna, para el desprendimiento final del cuerpo como vehículo. El calor interno, que todavía permanece, se irá retirando progresivamente, pero antes cumplirá la función de quemar los restos de apego físico.
El correlato en la práctica contemplativa
Ponlop Rinpoché subraya que conocer estos signos no solo tiene un valor teórico. El practicante que los reconoce puede utilizarlos como señales meditativas. Ante la sequedad, puede recordar la naturaleza ilusoria del cuerpo físico; ante la visión del humo, puede contemplar la impermanencia de los fenómenos y abrirse al espacio de la mente clara que se revelará más adelante.
> “Quien se ejercita en reconocer estos signos, al ver el humo interno no cae en confusión, sino que lo utiliza como un recordatorio de la vacuidad en que todos los fenómenos se disuelven” (Ponlop Rinpoché, Mind Beyond Death).
En este sentido, cada fase de disolución no es solo pérdida sino enseñanza. El agua, que parecía dar vida, al retirarse muestra que la vida no se sostenía por ella misma, sino por una red más profunda de interdependencia. El fuego que viene a continuación es tanto amenaza como promesa: amenaza de la extinción corporal, promesa de una purificación hacia estados más sutiles.
Comparaciones con otros textos
En el Bardo Thödol, Padmasambava también describe esta fase, señalando que la visión del humo anuncia la transición de lo burdo a lo más sutil. Autores modernos como Francesca Fremantle y Chögyam Trungpa han remarcado que este humo simboliza la disolución de la claridad emocional en una energía más penetrante. La coincidencia de Ponlop Rinpoché con estas fuentes muestra la continuidad de la enseñanza: el proceso del morir no es lineal sino espiralado, y cada imagen interior tiene un sentido liberador si se la contempla con sabiduría.
Hasta aquí los signos de la segunda disolución de agua en fuego.
Aquí te comparto un desarrollo extenso sobre los
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La disolución del fuego en aire según Ponlop Rinpoché: signos internos y externos
Los signos externos: enfriamiento, pérdida de calor vital y fragilidad del fuego corporal
Según Ponlop Rinpoché, el primer aspecto notable en la disolución del fuego en aire es el enfriamiento progresivo del cuerpo. Mientras en la fase anterior todavía permanecía cierto calor en los miembros y en el pecho, ahora el fuego vital comienza a extinguirse. La persona moribunda ya no puede mantener el equilibrio térmico: sus extremidades se vuelven frías, y el calor corporal se retrae hacia el centro. Es característico que las manos y pies estén helados, mientras un residuo de calor se concentra en el área del corazón, donde se mantiene hasta fases posteriores.
El fuego, en la cosmología budista, está íntimamente ligado al metabolismo, la digestión y la transformación de los nutrientes. De ahí que su declive externo se manifieste también en la incapacidad de digerir alimentos o incluso de beber agua sin atragantarse. El cuerpo ya no procesa ni recibe sustento. Ponlop Rinpoché enfatiza que este es un signo inequívoco de que la disolución del fuego ha avanzado. El moribundo pierde apetito, no tolera alimentos y su boca puede secarse. Al mismo tiempo, la temperatura general del cuerpo cae drásticamente.
Otros signos externos incluyen la debilidad extrema: la persona ya no tiene fuerza para levantarse, moverse o hablar con claridad. Su voz se apaga, se vuelve apagada y entrecortada, porque el fuego que sostenía la vibración de las cuerdas vocales se disipa. La luz de los ojos también se apaga: el fuego ocular, que permitía percibir la luminosidad y el color, se extingue gradualmente, y con ello los objetos externos parecen difusos y oscuros.
Ponlop Rinpoché advierte que este apagamiento no debe leerse en clave meramente fisiológica, aunque ciertamente coincide con descripciones médicas modernas de la agonía, sino como el reflejo de un proceso energético profundo: la retirada de los elementos y sus funciones que, en la tradición tántrica, sostienen el vínculo entre conciencia y materia.
Los signos internos: chispas, humo y la visión de una luciérnaga
El aspecto más interesante en esta etapa es, sin embargo, el signo interno que el moribundo experimenta a nivel de conciencia. En la tradición, se describe como la visión de chispas, humo o luciérnagas danzando en la penumbra. Ponlop Rinpoché enfatiza que este signo no debe confundirse con meras alucinaciones, sino que constituye una manifestación de la energía de fuego que se disuelve en el aire.
El fuego es, en la tradición budista, la energía de la transformación, de la intensidad vital, de la pasión y la motivación. Cuando se extingue, se perciben destellos residuales, como los últimos fulgores de una hoguera que agoniza. El moribundo puede sentir que su entorno se llena de chispas fugaces o luces intermitentes que aparecen y se desvanecen con rapidez. También puede experimentar un sentido de humo flotando en la habitación, aunque nadie más lo vea. Esta experiencia corresponde al colapso de las energías sutiles de fuego que, hasta este momento, sostenían la claridad sensorial.
Ponlop Rinpoché explica que este signo interno es crucial porque se trata de un indicador de transición: la conciencia comienza a soltarse de la experiencia densa del cuerpo físico para entrar en los estados intermedios más sutiles. De algún modo, el fuego se despide en forma de destellos y brasas ilusorias. A nivel simbólico, podría decirse que la vida misma arde sus últimas chispas antes de apagarse.
Conexión con la práctica meditativa
El comentario de Ponlop Rinpoché no se limita a describir estos signos, sino que propone un entrenamiento de familiarización con ellos a través de la meditación. Al meditar en el fuego y visualizar su disolución, el practicante aprende a reconocer en su mente los mismos signos luminosos: destellos de luz, chispas, humo interior. De esta manera, al llegar el momento real de la muerte, no se vivirá el fenómeno como una amenaza o alucinación, sino como un proceso esperado y natural.
Además, Ponlop Rinpoché insiste en que la comprensión de estos signos internos y externos no solo beneficia al moribundo. También ayuda a familiares, médicos o acompañantes espirituales a identificar dónde se encuentra la persona en su tránsito, y a ofrecer la práctica adecuada —por ejemplo, recitación de mantras, lectura de textos sagrados o silenciosa presencia consciente— en sintonía con la fase en curso.
Resonancias simbólicas: el fuego como energía vital y pasión transformada
La disolución del fuego en aire también puede leerse en clave simbólica. El fuego representa, en múltiples tradiciones, la pasión, el deseo, la creatividad y el calor humano. En este momento del morir, la llama de esas pasiones se extingue. La persona se ve forzada a entregar su energía, su calor, su ímpetu, y a entrar en la desnudez del aire, elemento que simboliza el movimiento de la conciencia. El fuego que antes transformaba ahora cede el paso al aire que transporta, que desplaza y que finalmente permitirá liberar la mente hacia estados más sutiles.
Ponlop Rinpoché sugiere que comprender esta simbología ayuda a reconciliarse con el morir como un proceso de entrega: el calor vital no nos pertenece, las chispas de la experiencia se apagan, y con ello la conciencia se abre a un espacio más amplio, sostenido por el aire de la mente.
Hasta aquí los signos de la disolución del fuego en aire en Ponlop Rimpoche.
La disolución del aire en la conciencia según Ponlop Rinpoché ( signos externos e internos).
En la enseñanza tradicional del Bardo Thödol, Padmasambhava explica que tras la fase en que el fuego se disuelve en el aire, sobreviene la etapa más delicada del proceso del morir: la disolución del aire en la conciencia. Ponlop Rinpoché, en su obra Mind Beyond Death (2006), desarrolla con gran precisión tanto los signos externos como los internos de esta transición. Su explicación resulta especialmente valiosa porque vincula la experiencia fisiológica y psicológica del moribundo con la visión contemplativa profunda de la mente y la conciencia en el budismo tibetano.
De acuerdo con Rinpoché, los cuatro elementos ya han cumplido su ciclo de desintegración al llegar a este punto: la tierra se disolvió en agua, el agua en fuego, el fuego en aire. Con la entrada en esta fase, el aire se disuelve en la conciencia, lo cual implica que incluso las energías más sutiles que sostenían la vitalidad del cuerpo físico comienzan a apagarse. Si en las etapas anteriores los signos eran perceptibles en términos de debilitamiento de las funciones corporales (peso, sequedad, pérdida de calor, respiración irregular), en esta instancia lo que se va mostrando es la cesación definitiva de la respiración y del soporte vital.
Signos externos de la disolución del aire en la conciencia
Ponlop Rinpoché señala que, externamente, la fase de disolución del aire en la conciencia se manifiesta de modo inequívoco en la respiración. El aliento se vuelve cada vez más irregular, entrecortado y superficial. La inhalación y la exhalación pierden coordinación; se producen jadeos y pausas largas que anuncian la proximidad del último suspiro. El cuerpo puede presentar estertores, temblores, o bien rigidez, dependiendo de la disposición kármica del moribundo y del modo en que enfrenta el trance.
El maestro tibetano aclara que, en este punto, la energía vital ya no encuentra soporte en los canales sutiles del cuerpo. El viento interno (prana), que había sido el sostén del calor, del movimiento y de la respiración, comienza a replegarse en la mente misma. Como explica:
> “Cuando el aire se disuelve en la conciencia, la respiración externa se detiene y lo único que permanece activo es la conciencia que porta los vientos internos hacia el canal central” (Ponlop Rinpoché, Mind Beyond Death, p. 187).
El signo externo más evidente, entonces, es la detención final de la respiración, momento que en la medicina occidental suele considerarse como la “muerte clínica”. Sin embargo, Rinpoché enfatiza que, desde la perspectiva budista, aún no se ha producido la muerte completa, pues la conciencia continúa presente en un estado muy sutil.
Otro signo externo señalado es la pérdida del control muscular: los ojos pueden girar hacia arriba o cerrarse por completo, las manos y los pies se relajan sin fuerza, y los fluidos corporales —orina, heces, semen o secreciones vaginales— pueden evacuarse involuntariamente, indicando que ya no hay retención de la energía vital.
Signos internos de la disolución del aire en la conciencia
Los signos internos, más sutiles y difíciles de describir, constituyen el núcleo de la enseñanza de Ponlop Rinpoché. Se trata de experiencias subjetivas del moribundo, que el entrenamiento meditativo puede reconocer con claridad.
El signo principal es la percepción de una luz vacía como una llama temblorosa de una vela. Esta visión interna, conocida en la tradición como la visión de la luz como chispa o llama, representa la última impresión de los elementos y de la energía vital en la conciencia. El aire, al extinguirse, deja una huella luminosa que indica que se está llegando al umbral de la muerte.
Rinpoché describe este fenómeno con precisión:
> “En el momento en que el aire se disuelve en la conciencia, el moribundo experimenta una luz que parpadea como una llama en el viento. Es la última visión antes de que la respiración cese por completo y la mente se encuentre frente a su propia naturaleza desnuda” (Ponlop Rinpoché, Mind Beyond Death, p. 189).
Otro signo interno es la sensación de no poder inhalar ni exhalar más, acompañada de la vivencia de que toda energía de sostén se ha retirado. En términos contemplativos, se trata del ingreso de los vientos internos en el canal central (avadhuti), lo cual prepara el terreno para la revelación de la “luz clara de la mente”.
También se describe un signo de carácter psicológico: el moribundo puede experimentar una sensación de vacío total y de liberación de todo soporte material. Es como si la conciencia flotara sin dirección, sin un lugar donde aferrarse. Rinpoché señala que este estado puede ser aterrador para quien no ha cultivado práctica meditativa, pues se percibe como una pérdida total de referencia. Pero para el yogui entrenado, es la antesala de la unión con la luminosidad primordial.
Simbología y resonancia contemplativa
Desde el punto de vista simbólico, la disolución del aire en la conciencia representa el fin del movimiento, el cese de la agitación que sostiene la vida física. El aire había sido el elemento vinculado al soplo vital, a la movilidad de los pensamientos, a la circulación de la energía. Cuando se disuelve en la conciencia, ese movimiento retorna a su fuente original: la mente.
La llama temblorosa percibida internamente simboliza la fragilidad última del vínculo entre cuerpo y mente. Es una luz que titila y se extingue, recordando que todo lo condicionado es impermanente. Pero al mismo tiempo anuncia la proximidad de la luz clara, la conciencia pura que no nace ni muere.
Ponlop Rinpoché interpreta este tránsito como un puente entre lo burdo y lo sutil. Externamente, los médicos y los familiares perciben la muerte clínica; internamente, el practicante entrenado puede reconocer que aún se está en el umbral de una revelación más profunda: la naturaleza luminosa de la mente.
Reflexión final
Con la disolución del aire en la conciencia culmina el proceso de la disolución burda de los elementos. La tierra, el agua, el fuego y el aire han retornado a la mente que los sustentaba. Lo que queda es la conciencia en su estado más puro y sutil, que está a punto de revelarse en la etapa siguiente: la experiencia de la luz clara del bardo del morir.
Ponlop Rinpoché insiste en que este reconocimiento no es meramente doctrinal, sino una posibilidad real de liberación. Si el moribundo logra permanecer en atención plena y reconocer los signos internos, puede fundirse directamente con la luminosidad primordial, evitando así el tránsito por los bardos posteriores.
> “El aire que se disuelve en la conciencia es el último paso de la vida física, pero también la primera puerta hacia la mente despierta. Para quien está preparado, la muerte no es un final sino el acceso a lo inconcebible” (Ponlop Rinpoché, Mind Beyond Death, p. 192).
Hasta aquí los signos de la disolución de el aire en la conciencia.
La simbología de la disolución burda del morir
En la descripción de Padmasambhava, las fases del morir no son solo un mapa fisiológico ni un registro visionario, sino una enseñanza simbólica que revela, en el instante de la muerte, la verdad de la existencia. La disolución burda —el desmoronamiento sucesivo de los elementos de tierra, agua, fuego y aire, hasta el cese de la respiración— es también un lenguaje cifrado que expone las ilusiones a las que nos aferramos y la posibilidad de liberarnos de ellas. De ahí que el Bardo Thödol hable constantemente en imágenes: espejismos, humo, chispas, una lámpara que titila. Estas metáforas no son ornamentales: son símbolos arquetípicos de un proceso universal que trasciende la cultura tibetana.
Tierra en agua: la ilusión de la solidez
La primera disolución es la de la tierra en el agua. Simbólicamente, la tierra representa lo sólido, lo estable, lo que da soporte. En la vida cotidiana, nos aferramos a la sensación de tener un cuerpo firme, de habitar un mundo con consistencia. Pero al morir, ese soporte se desmorona. El signo interno —la visión de espejismos— alude a que lo que parecía sólido se revela ilusorio. Francesca Fremantle señala que esta visión simboliza la “naturaleza espejeante de los fenómenos”, que nunca fueron más que reflejos sin sustancia propia. Padmasambhava enseña aquí que la muerte nos muestra lo que la filosofía budista afirma siempre: la solidez es una construcción mental, un espejismo sostenido por el hábito. Al morir, esa ilusión se derrumba y la conciencia enfrenta el carácter vacío de lo que creyó permanente.
La imagen presenta una figura humana, imponente y serena, hecha de piedra agrietada, que emerge de un vasto océano. Con los ojos cerrados, parece estar en un estado de profunda meditación o transición, completamente ajena a la disolución que la consume. Su torso, en el lado derecho, se desintegra en una explosión de fragmentos de roca que caen y se sumergen en el agua. Este proceso crea un punto focal de energía y luz, simbolizando el momento en que el elemento tierra se disuelve. Las ondas concéntricas que se extienden desde el punto de impacto sugieren el vasto y expansivo alcance de este cambio, reflejando el poder del elemento agua. El agua, de un azul oscuro y profundo, es a la vez serena y turbulenta, con un brillo etéreo que refleja un sol poniente o naciente. El cielo sobre la escena es dramático, con nubes densas y un contraste marcado entre la luz y la sombra, lo que añade una sensación de solemnidad y misterio. La imagen evoca una poderosa sensación de impermanencia y la disolución del ser físico en algo más vasto y fundamental.
Agua en fuego: la ilusión de la fluidez
La segunda fase es el agua que se disuelve en el fuego. El agua simboliza lo que fluye, lo que nutre, lo que conecta. En la experiencia humana, está ligada al apego, al deseo de unión y continuidad. Cuando el agua se seca, lo que se revela es la fragilidad de esos lazos: los vínculos, los fluidos vitales, las emociones que creíamos inagotables, se desvanecen. El signo interno es la visión de humo o neblina, símbolo de lo inasible, de lo que se dispersa sin dejar huella.
Thubten Chodron explica que aquí la mente experimenta la disolución de los apegos que intentan retener la vida.Pueden manifestarse con agudeza en la conciencia para luego esfumarse, como la neblina se dispersa en el espacio.
El humo expresa que lo que parecía cercano y tangible se disuelve en la distancia. Desde la simbología budista, este momento nos enseña que la sed de aferramiento (trishna), que en vida alimentó el ciclo del samsara, al morir no puede sostenerse y se convierte en una bruma sin sustancia.
En ese momento puede expresarse la conciencia de todos los deseos, de los aferramientos, como sentimiento y sed de existencia como efímeros.
La imagen, que evoca el estilo artístico y simbólico del tarot de Osho, presenta una poderosa colisión entre el agua y el fuego. A la izquierda, una gran ola estilizada, que recuerda a la icónica obra "La gran ola de Kanagawa" de Hokusai, se levanta con fuerza y detalles que se asemejan a grabados japoneses. A la derecha, un muro de llamas rojas y naranjas, que se ondulan con una energía caótica pero controlada, representa el elemento fuego. Desde el punto de encuentro de estos dos elementos, un espiral de neblina blanca y etérea se eleva hacia un cielo nocturno salpicado de estrellas, simbolizando la transformación del agua en vapor. El contraste de colores entre el azul profundo de la ola y los tonos ardientes del fuego crea una tensión visual que se resuelve en la suave ascensión de la neblina. La escena captura un momento de transición y trascendencia, donde lo líquido y lo ardiente se funden para dar lugar a una nueva forma de existencia, que se eleva hacia lo cósmico.
Fuego en aire: la ilusión del ardor
La tercera fase es la del fuego que se extingue en el aire. El fuego simboliza la energía vital, la pasión, la capacidad de transformar. En la vida, el fuego nos da calor y dirección: es el impulso de actuar, la chispa de la cólera, el deseo de controlar. Pero en el morir, ese fuego se apaga, y el signo interno es la visión de chispas que se extinguen, como brasas que pierden su calor. Fremantle interpreta este símbolo como la revelación de que la pasión, en la que tanto confiamos como motor de la existencia, es fugaz y vulnerable. Las brasas que se apagan muestran que ni siquiera el ardor más intenso sobrevive al paso de la muerte. Padmasambhava lo enseña como un recordatorio de que el apego a la energía y a la fuerza vital es vano; lo que parece llama permanente se extingue como un destello. Para el meditador, este símbolo es una invitación a reconocer que el fuego no era sustancia, sino una energía compuesta que retorna a su fuente.
La imagen, enmarcada con un borde decorativo característico del tarot de Osho, simboliza un profundo proceso de purificación y liberación. En la base, una poderosa llama arde con intensos tonos de rojo, naranja y amarillo, representando la energía del fuego y la pasión. En el centro de la llama, una figura etérea y serena, que parece estar en meditación, irradia una luz blanca y pura. A medida que la figura y la llama se elevan, el fuego se desintegra en volutas de humo y aire, cambiando de color gradualmente a tonos azules y blancos más fríos. Estas volutas se extienden y danzan, formando patrones fluidos que simbolizan la disolución de la forma material. El fondo, con un gradiente de azul oscuro a claro y puntos que sugieren un cielo estrellado, representa la inmensidad del espacio y la conciencia universal. La imagen evoca una sensación de trascendencia, donde el ser físico se desprende de las ataduras de los elementos para fundirse con la conciencia. Es una representación visual de un viaje interior, desde la intensidad de las emociones y la forma física hasta la quietud y la liberación de la conciencia.
Aire en conciencia: la ilusión del aliento
La última fase de la disolución burda es el aire que se disuelve en la conciencia. El aire simboliza el soplo vital, la respiración que sostiene la vida. Toda la existencia ordinaria está acompañada por la inhalación y la exhalación; por eso, en muchas tradiciones, el aire es sinónimo de espíritu, de vida. Pero al morir, el aire se va extinguiendo, y el signo interno es una lámpara que titila, una llama que se apaga. Simbólicamente, esta imagen encierra una paradoja: la vida que parecía tan sólida se sostiene en un soplo, en una llama frágil que puede extinguirse en cualquier momento. El Bardo Thödol usa esta metáfora para enseñar la precariedad de la existencia, recordando que el apego al aliento —a “este yo que respira”— es ilusorio. El símbolo de la lámpara que se apaga revela que la identidad personal es tan frágil como una llama en el viento: puede cesar en un instante, y no deja huella permanente.
La imagen cubista presenta una compleja red de formas geométricas y colores vibrantes que simbolizan la disolución del aire en la conciencia. En el lado izquierdo, las representaciones estilizadas de los pulmones, transparentes y delineados con ramas que evocan los bronquios, se disuelven en una miríada de fragmentos triangulares y angulares. Estos fragmentos, que parecen flotar y dispersarse, cruzan el lienzo en una trayectoria dinámica, representando la desintegración del elemento aire. El color predominante en esta sección es un azul profundo y etéreo, que se va desvaneciendo hacia tonos más claros, enfatizando la naturaleza inmaterial del aire. En el lado derecho, una espiral hipnótica de anillos concéntricos, llenos de una rica paleta de colores brillantes, domina la composición, simbolizando el vasto universo de la conciencia. En el centro de esta espiral de conciencia, un ojo singular y penetrante, que parece mirar hacia el observador, representa la esencia de la percepción y la iluminación. La interacción entre las formas que se disuelven y la espiral de conciencia crea una sensación de movimiento y transformación continua. La imagen, con su fragmentación y superposición de perspectivas, captura la naturaleza multifacética de la disolución y la integración del ser en un estado de conciencia expandida.
La disolución como una experiencia radical de la impermanencia.
Cada fase de la disolución burda tiene, pues, una dimensión simbólica que apunta a lo mismo: la impermanencia radical. Tierra, agua, fuego y aire no son meros elementos físicos, sino también metáforas de aspectos de la existencia: la estabilidad, la conexión, la energía, la vitalidad. En la muerte, cada una de estas dimensiones se revela ilusoria, mostrando que lo que llamamos “yo” no es más que un agregado de procesos transitorios. Fremantle resume esto al decir que “la disolución es la revelación simbólica de que el yo no es más que un patrón de elementos, y que al deshacerse ellos, el yo también se disuelve”. En este sentido, la descripción de Padmasambhava no es solo un mapa del morir, sino una enseñanza contemplativa para la vida: vivir conscientes de que todo lo que consideramos sustancial es, en verdad, frágil y vacío.
Interpretaciones académicas contemporáneas
Diversos académicos han analizado el simbolismo de estas fases desde perspectivas comparativas.
Robert Thurman, en su traducción del Tibetan Book of the Dead, interpreta los signos internos como “arquetipos universales de la disolución de la conciencia”, comparables a las visiones descritas en experiencias cercanas a la muerte.
Desde un punto de vista fenomenológico, Karl Brunnhölzl sostiene que las imágenes de espejismos, humo, chispas y lámpara se corresponden con “arquetipos visuales espontáneos de la mente al entrar en estados liminales”.
Para la psicología comparada, estas visiones pueden interpretarse como símbolos del tránsito del consciente al inconsciente, semejantes a los arquetipos junguianos del viaje hacia la sombra y la muerte.
Thubten Chodron, en cambio, insiste en la función ética del simbolismo. No basta con comprenderlo intelectualmente: el valor del símbolo está en que orienta la práctica. Saber que los fenómenos son espejismos debe inspirarnos a no aferrarnos a ellos; comprender que el fuego se extingue debe impulsarnos a transformar la pasión en sabiduría antes de morir. El simbolismo del morir, en este sentido, es un entrenamiento para la mente: ver en cada experiencia la huella de la impermanencia.
El morir como revelación arquetípica
Al reunir estas interpretaciones, se advierte que la disolución burda del morir es, al mismo tiempo, un proceso fisiológico, un mapa contemplativo y un relato arquetípico. En el nivel fisiológico, describe cómo el cuerpo declina; en el nivel contemplativo, ofrece al practicante la oportunidad de reconocer la vacuidad; en el nivel arquetípico, muestra imágenes universales —espejismos, humo, chispas, lámpara— que expresan la fragilidad de la existencia. Padmasambhava logra unir estos tres niveles en un solo lenguaje, de modo que lo que ocurre en el morir se convierte en enseñanza, y la enseñanza en símbolo. Así, la muerte se presenta como un espejo en el que se reflejan tanto la disolución del yo como la posibilidad de la liberación.
Hasta aquí simbología de disolución burda .
La disolución sutil, fase de la apariencia.
La disolución sutil – Fase de Apariencia según Ponlop Rinpoché, Padmasambhava y Chögyam Trungpa
La llamada fase de apariencia constituye el primer estadio de la disolución sutil en el proceso del morir. Después de que los elementos burdos han ido replegándose —tierra en agua, agua en fuego, fuego en aire, y aire en conciencia— se inicia una interiorización más profunda, en la que las bases sutiles de la conciencia se van absorbiendo en su fuente. Es aquí cuando el moribundo comienza a experimentar un proceso de visiones luminosas, que la tradición tibetana describe con precisión tanto en sus manifestaciones externas como en sus signos internos y secretos.
Ponlop Rinpoché y la claridad blanca
Ponlop Rinpoché señala que en la fase de apariencia el moribundo percibe una experiencia de claridad blanca luminosa, semejante a un cielo iluminado por la luna en una mañana sin nubes. Se trata de una luminosidad vasta, serena y sin formas definidas, que surge cuando la gota blanca (bindu) heredada del padre y asentada en la coronilla comienza a descender hacia el centro del corazón.
Este descenso produce un cambio radical en el campo de la conciencia. Las agitaciones mentales asociadas al apego y al deseo cesan de manera progresiva, dejando una experiencia mental amplia y clara. Por eso se dice que la apariencia blanca está vinculada con la disolución de las emociones de apego.
Ponlop Rinpoché subraya que este estado no debe confundirse con una visión externa, como si fuera un fenómeno óptico, sino que se trata de la propia manifestación de la mente en un estado depurado. La mente ya no sostiene percepciones burdas, sino que se revela como claridad radiante. Para el practicante, este es el primer umbral en el que se vislumbra la naturaleza de la mente, aunque todavía cubierta por la dualidad sutil.
Padmasambhava y los signos de la apariencia
En el Bardo Thödol, atribuido a Padmasambhava, se señala que durante esta fase aparecen signos externos, internos y secretos que permiten reconocer el estadio alcanzado.
Signos externos: el moribundo puede mostrar un aspecto físico relajado, los ojos pierden su brillo habitual, la mirada parece fija o vaga, y el rostro se ilumina con una palidez luminosa. También se describen como signos la pérdida definitiva de la fuerza corporal y la incapacidad de articular palabras con claridad.
Signos internos: se experimenta la visión de una claridad blanca intensa que llena todo el campo de percepción. Esta claridad se asemeja a un vasto espacio sin nubes, brillante como la luna. No se distinguen formas, sino una irradiación homogénea.
Signos secretos: según Padmasambhava, en este momento el practicante entrenado puede reconocer que lo que aparece no es distinto de su propia mente. Este reconocimiento secreto es la llave para transformar la experiencia en camino hacia la liberación.
Los tres niveles de signos —externo, interno y secreto— funcionan como una guía de reconocimiento. Quien no los ha estudiado o practicado previamente puede confundirlos, pero quien está preparado comprende que se trata de un proceso ordenado y natural.
Trungpa Rinpoché y la descripción experiencial
Chögyam Trungpa describe la fase de apariencia con un lenguaje más directo y psicológico. Afirma que, tras el colapso de las facultades sensoriales, la mente entra en un estado de resplandor blanco puro, que puede sentirse como un desmayo o como una expansión ilimitada. En sus enseñanzas, destaca que este estado puede provocar tanto calma como desconcierto: calma porque cesan las luchas habituales, y desconcierto porque la mente ya no encuentra puntos de referencia familiares.
Trungpa enfatiza que este “blanco” no es una luz que se vea con los ojos, sino la cesación progresiva de todas las fabricaciones conceptuales que deja tras de sí un espacio blanco. Para el practicante, reconocer esta cesación como parte de la naturaleza de la mente es esencial. Para el no practicante, en cambio, puede vivirse como una pérdida de conciencia, un desvanecimiento o un vacío incomprensible.
El movimiento de los bindus en la fase de apariencia
La explicación esotérica de esta fase se centra en el movimiento de los bindus o gotas esenciales. En la tradición tántrica, se dice que en cada ser humano hay dos bindus fundamentales:
El bindu blanco heredado del padre, situado en la coronilla.
El bindu rojo heredado de la madre, situado en el ombligo.
Durante la fase de apariencia, el bindu blanco comienza a descender lentamente hacia el centro del corazón. Este movimiento provoca que la mente experimente la luminosidad blanca. El descenso simboliza la purificación de los oscurecimientos relacionados con el apego.
La unión final de los dos bindus se producirá más adelante, en la fase de logro, pero aquí comienza el proceso. La tradición insiste en que estos movimientos no son simples metáforas, sino procesos energéticos reales, aunque solo perceptibles internamente.
Integración de los signos externos, internos y secretos
Si reunimos las enseñanzas de Ponlop Rinpoché, Padmasambhava y Trungpa, podemos distinguir con claridad cómo la fase de apariencia está marcada por tres niveles de signos:
1. Externos: cambios visibles en el cuerpo físico —rostro pálido, mirada apagada, pérdida de la fuerza.
2. Internos: experiencia directa de luminosidad blanca, vasta y uniforme, que llena el campo mental.
3. Secretos: reconocimiento de que la luminosidad no es otra cosa que la mente en su naturaleza.
Este triple nivel de descripción busca que el practicante tenga referencias precisas para reconocer en qué punto se encuentra el proceso de la disolución. La preparación consiste en familiarizarse en vida con la claridad de la mente a través de la meditación, de modo que en la fase de apariencia esa claridad no sea vivida con temor, sino con confianza.
Importancia espiritual de la fase de apariencia
La fase de apariencia es, en términos de práctica, un primer portal hacia la luz clara. Si en este momento el moribundo logra reconocer que la luminosidad blanca no es algo externo, sino la mente misma, ya se encuentra muy cerca de la liberación. Sin embargo, dado que todavía existe un cierto grado de dualidad, la tradición enfatiza la necesidad de no aferrarse ni rechazar, sino permanecer en la ecuanimidad.
Padmasambhava lo expresa con claridad: “Cuando veas la claridad blanca semejante a la luz de la luna en un cielo despejado, reconoce que es tu mente; no la sigas, no la rechaces”. Trungpa, por su parte, recomienda confiar en esa vastedad como en un espejo, dejando que la mente repose sin fabricar pensamientos.
Para el practicante del Vajrayana, estas instrucciones son centrales, pues permiten transformar la fase de apariencia en un auténtico camino hacia la realización.
hasta aquí los aportes de Padmasambava, Trungpa.
La fase de Apariencia en la disolución sutil según W.Y. Evans-Wentz
En lo que respecta a la fase de Apariencia, Evans-Wentz ofrece tanto la traducción de los textos litúrgicos que describen esta experiencia como comentarios explicativos. Su mirada, si bien a veces teñida de categorías occidentales, conserva la descripción esencial de la aparición de la luminosidad blanca y de su función como portal hacia la liberación.
La aparición de la claridad blanca según Evans-Wentz
En uno de los pasajes que Evans-Wentz traduce, el texto señala:
> “Entonces, la consciencia entra en un estado en el cual todo el espacio aparece como un cielo claro y blanco, semejante a la luz pura de la luna en un cielo sin nubes. En ese momento, no se debe temer, ni desear, ni aferrarse: lo que aparece es la luminosidad de la propia mente.” (The Tibetan Book of the Dead, Evans-Wentz, 1927, p. 101).
Aquí se presenta de manera directa el signo interno de la fase de Apariencia: la visión de un campo mental completamente blanco, limpio y vasto.
Evans-Wentz subraya que el texto insiste en que el moribundo no debe confundir esta claridad con algo externo, sino reconocerla como su propia mente.
El comentario posterior del compilador enfatiza la idea de que este estado constituye un umbral en el que la mente se halla liberada de las construcciones habituales. Evans-Wentz lo vincula con la posibilidad de liberación inmediata si se logra el reconocimiento, pero advierte que para la mayoría de los seres, este estado se desvanece rápidamente porque no están habituados a permanecer en él.
Los signos externos e internos en la traducción de Evans-Wentz
Evans-Wentz también conserva las instrucciones sobre los signos externos que acompañan esta fase. El texto describe cómo el cuerpo físico entra en un estado de laxitud extrema, la respiración se debilita, los ojos pierden movilidad y la mirada parece vacía. Se dice:
> “El moribundo se torna sereno, y la respiración se vuelve apenas perceptible. El rostro refleja una palidez, como si la luz de la luna lo bañara. Estos son los signos externos del advenimiento de la gran claridad.” (Evans-Wentz, p. 103).
Los signos internos, como ya hemos visto, se expresan en la visión de la luminosidad blanca. Y en cuanto a los signos secretos, Evans-Wentz recoge el pasaje que afirma:
> “Lo que se contempla ahora es el dharmakaya mismo, la esencia pura de la mente. Si se logra reconocerlo, no habrá más renacimiento, y la liberación será obtenida en el mismo instante.” (p. 104).
Este triple nivel —externo, interno y secreto— está cuidadosamente reflejado en la traducción, y Evans-Wentz los comenta con un interés especial en mostrar que no se trata de fenómenos fantásticos, sino de etapas internas reconocibles para el practicante.
El movimiento del bindu blanco en la versión de Evans-Wentz
Aunque Evans-Wentz no utiliza extensamente la terminología de los bindus como lo hace la tradición tántrica, sí alude a la energía sutil que desciende desde la coronilla hacia el corazón. Explica:
> “En esta fase, el principio blanco, llamado ‘la gota seminal’, desciende desde el cerebro hacia el corazón. De este movimiento surge la visión del espacio blanco, semejante a un amanecer de luna.” (p. 106).
Este comentario refleja el conocimiento de la tradición sobre el bindu blanco (thig le dkar po), transmitido en el Bardo Thödol. Evans-Wentz lo interpreta como una condensación de la energía vital paterna, que al descender provoca la percepción luminosa característica de esta etapa.
De esta forma, introduce al lector occidental en un aspecto técnico del Vajrayana, aunque con un lenguaje simplificado, evitando los términos tibetanos originales en la mayoría de los casos.
La instrucción práctica en la fase de Apariencia
Una característica valiosa de la traducción de Evans-Wentz es que conserva las exhortaciones dirigidas directamente al moribundo. El texto no se limita a describir lo que sucede, sino que insiste en cómo reaccionar:
> “Oh noble hijo, en este momento tu mente se halla bañada por la claridad blanca, como si fuera un cielo luminoso. Reconócelo, permanece en él, sin aferrarte ni temer. No lo confundas con algo externo. Es la luz de tu propio ser, el dharmakaya. Permanece en esa claridad.” (p. 108).
Este estilo exhortativo refleja la función ritual del Bardo Thödol: servir como lectura de guía para el moribundo. Evans-Wentz señala en sus notas que esta instrucción constituye el núcleo del texto, pues orienta hacia el reconocimiento de la mente en su estado primordial.
El peligro del no-reconocimiento
Evans-Wentz también comenta el riesgo que existe en esta fase: el de no reconocer la claridad. Explica que la mente ordinaria, habituada a los referentes sensoriales, puede experimentar la claridad blanca como un vacío o un desmayo. El moribundo puede perder la conciencia sin aprovechar la oportunidad de liberación.
En sus palabras:
> “Si no se reconoce esta claridad como la propia mente, la consciencia caerá en inconsciencia y se pasará sin fruto a las fases siguientes del proceso del morir.” (p. 109).
Este aspecto es importante porque muestra la diferencia entre el practicante entrenado y el ser común. El primero puede transformar la fase de Apariencia en liberación; el segundo, en cambio, la deja pasar inadvertida.
El carácter universal de la descripción
Uno de los aportes de Evans-Wentz fue destacar que estas experiencias no son exclusivas de una tradición cultural, sino descripciones de procesos universales de la conciencia. Afirma en sus notas:
> “Lo que aquí se describe no pertenece únicamente al Tíbet, sino que representa un estado inherente a toda consciencia humana en el momento de la muerte.” (p. 112).
Con esto, Evans-Wentz abrió la posibilidad de considerar las descripciones del Bardo Thödol como un mapa de la mente humana aplicable más allá del contexto tibetano, aunque sin perder su raíz doctrinal.
Conclusión: la fase de Apariencia según Evans-Wentz
La traducción y comentarios de Evans-Wentz permiten acceder a la fase de Apariencia en su riqueza simbólica y práctica. A través de sus citas podemos distinguir:
Los signos externos: el debilitamiento corporal y la palidez lunar del rostro.
Los signos internos: la visión de la claridad blanca, vasta y luminosa.
Los signos secretos: la instrucción de reconocer en esa claridad el dharmakaya mismo.
El movimiento del bindu blanco: la energía paterna descendiendo hacia el corazón, provocando la visión blanca.
La instrucción esencial: reconocer la claridad como mente propia, sin temor ni apego.
El aporte de Evans-Wentz radica en haber transmitido este conocimiento al público occidental, preservando la voz exhortativa del texto tibetano y subrayando su función práctica. Aunque su interpretación lleva huellas de su contexto cultural, el núcleo doctrinal se mantiene intacto: la fase de Apariencia constituye la primera gran oportunidad de liberación en el tránsito del morir.
Hasta aquí aportes de Evanzs Wenzs .
La fase de Apariencia y la originación dependiente
La originación dependiente: un marco general
En la enseñanza budista, la originación dependiente (pratītyasamutpāda) describe el proceso mediante el cual la conciencia errante, condicionada por la ignorancia, se proyecta en la existencia cíclica. Los doce eslabones —desde la ignorancia (avidyā) hasta la vejez y la muerte (jarāmaraṇa)— muestran cómo, paso a paso, el samsara se perpetúa a través de causas y condiciones.
En el momento de la muerte, esta cadena puede continuar de manera automática, proyectando la conciencia hacia un nuevo renacimiento. Pero la tradición tibetana enseña que, si se reconoce la naturaleza de la mente en el bardo, es posible cortar la continuidad de los eslabones y acceder a la liberación.
La fase de Apariencia constituye uno de los puntos clave en que esta posibilidad se abre.
Apariencia blanca y el cese del deseo
Según Ponlop Rinpoché, Padmasambhava y Evans-Wentz, la fase de Apariencia está marcada por el descenso del bindu blanco, que produce la visión de una claridad blanca vasta. Esta experiencia se asocia a la disolución de las emociones relacionadas con el apego y el deseo.
En términos de los doce eslabones, aquí se interrumpe momentáneamente la fuerza de los eslabones medios: tṛṣṇā (sed) y upādāna (apego, apropiación).
La sed es el impulso por aferrarse a las sensaciones y experiencias.
El apego es la fijación que solidifica el sentido de “yo” y de “mío”.
Cuando la mente se sumerge en la claridad blanca, estos impulsos se debilitan, porque ya no hay objetos de los sentidos con los que aferrarse. Es como si la rueda se detuviera un instante en el vacío luminoso.
Si el moribundo reconoce la claridad como la naturaleza de la mente, entonces los eslabones del deseo y el apego quedan cortados, impidiendo que la cadena continúe hacia el eslabón de la existencia (bhava), que es la base del renacimiento.
Los signos internos y el vínculo con la ignorancia
Paradójicamente, la claridad blanca puede ser vista de dos maneras:
Como una oportunidad de trascender la ignorancia, si se reconoce como la luz de la propia mente.
Como una expresión de la ignorancia, si se toma como una nada, como un desvanecimiento inconsciente, perdiendo así la ocasión.
Esto se conecta con el primer eslabón, avidyā (ignorancia). La fase de Apariencia es, en cierto sentido, un espejo que muestra la raíz de todo el samsara: o se reconoce la claridad y se corta la ignorancia, o se la confunde y la ignorancia se renueva.
De allí la insistencia de los textos del bardo en guiar al moribundo con frases como: “No temas; lo que aparece es tu propia mente, el dharmakaya. Reconócelo”.
Apariencia y el cese temporal de los sentidos
En esta fase también se describe la desconexión de los órganos sensoriales. Los ojos pierden su fuerza, la audición ya no funciona, y la percepción del entorno externo desaparece.
Esto puede relacionarse con el eslabón de contacto (sparśa) y con el eslabón de sensación (vedanā). En la vida ordinaria, el contacto entre los sentidos y sus objetos produce sensaciones placenteras, dolorosas o neutras, que luego alimentan el deseo. En la fase de Apariencia, al cesar el contacto y la sensación, se crea un espacio propicio para interrumpir la cadena en su base perceptiva.
El practicante entrenado reconoce este cese no como pérdida, sino como apertura hacia la vacuidad luminosa.
El aspecto secreto: la revelación del dharmakaya
Los textos del bardo insisten en que la fase de Apariencia es una manifestación del dharmakaya, la verdad última. En términos de originación dependiente, esto equivale a trascender el ciclo mismo: ver que los doce eslabones son proyecciones de la mente condicionada, y que la mente, en su base, es vacía y clara.
Si el moribundo reconoce este aspecto secreto, se rompe toda la cadena del samsara. No hay ignorancia que alimente las formaciones, no hay conciencia que se proyecte en un nuevo vientre. Lo que aparece es la liberación.
Síntesis: Apariencia como ruptura de la cadena
Podemos resumir la relación entre la fase de Apariencia y la originación dependiente así:
Cesa el contacto y la sensación → se interrumpe la base de la sed.
Cesa la sed y el apego → no se produce existencia (bhava).
Si se reconoce la claridad blanca como mente propia → se corta la ignorancia misma.
Resultado: la cadena se interrumpe, y en lugar de renacimiento, se revela la liberación.
De esta forma, la Apariencia es más que un estadio transitorio del morir: es un punto de inflexión cósmico donde la rueda de los doce eslabones puede detenerse.
hasta aquí relación de la fase de la apariencia con los vínculos de originación dependiente.
La fase de Apariencia y el eslabón de la sed en la originación dependiente
En la enseñanza budista de la originación dependiente (pratītyasamutpāda), cada eslabón encadena la existencia condicionada, mostrando cómo el samsara se sostiene a través de causas y condiciones interdependientes. Dentro de este proceso, el eslabón de la sed (tṛṣṇā) ocupa un lugar crucial: surge tras la sensación (vedanā) y constituye el anhelo, la atracción o rechazo, que mantiene la rueda de la existencia en movimiento. El Buda describió la sed como el motor íntimo que impulsa el renacimiento, pues de ella brota el aferramiento y, en consecuencia, la continuidad del devenir.
Cuando examinamos la fase de Apariencia de la disolución sutil, tal como es expuesta por Ponlop Rinpoché, Padmasambhava y Trungpa Rinpoché, encontramos que en ella se manifiesta un campo luminoso, blanco y expansivo, en el que las corrientes mentales ordinarias comienzan a disolverse. El bindu blanco, heredado del linaje paterno, desciende desde la coronilla, inundando la conciencia con claridad. Este momento refleja un tránsito en el que la mente queda despojada de sus funciones habituales y entra en contacto con una luz apacible, fría y pura, que marca el inicio del proceso de desintegración de los agregados más sutiles.
Es aquí donde podemos establecer un puente con el eslabón de la sed: la experiencia luminosa de la fase de Apariencia representa el umbral en el que la mente, privada de sus soportes habituales, se enfrenta a su tendencia más profunda a aferrarse. La claridad que se abre no está libre de peligro: la conciencia, condicionada por hábitos kármicos, puede seguir generando anhelo, deseo de retener lo que aparece o aversión ante lo que se disuelve. La tradición enseña que este momento es crítico, pues la mente puede experimentar la luminosidad primordial como un objeto de apego o de rechazo, perpetuando así la dinámica de la sed.
Padmasambhava: la mente y el hábito de aferrarse
En el Bardo Thödol, atribuido a Padmasambhava y compilado por Karma Lingpa, se describe con detalle cómo, en este estadio, la claridad blanca se extiende como el cielo despejado. Sin embargo, se advierte que la mente ordinaria tiende a no reconocer esta luminosidad como su propia naturaleza. El practicante, en cambio, es instruido para no seguir la corriente de deseo ni de rechazo, permaneciendo en la desnudez de la experiencia. Padmasambhava afirma:
> “En este instante, no te dejes arrastrar por el deseo ni por el miedo. Reconoce la clara luz como tu propio rostro, y permanecerás en el estado del dharmakāya.”
La referencia a no dejarse llevar por el deseo conecta directamente con el eslabón de la sed. El impulso de anhelar, de buscar un objeto o aferrarse a la claridad como algo externo, es precisamente lo que reenciende la rueda de la existencia. La instrucción, en cambio, señala que la liberación se alcanza cuando la mente deja de responder con sed y reconoce la experiencia como inseparable de su propia naturaleza.
Trungpa Rinpoché: la energía de atracción y la sed como hábito
Chögyam Trungpa, en su explicación del proceso de morir, resalta que la fase de Apariencia se caracteriza por un descenso de energías que producen una “atracción hacia lo blanco”. Según él, esta atracción puede volverse un momento de fascinación, donde el practicante siente una tendencia a absorberse en la luminosidad como si fuese algo separado de sí mismo. Trungpa subraya que este es el movimiento de la mente condicionada: proyecta un objeto de deseo incluso en el seno de la claridad. En este sentido, la sed aparece no solo como anhelo hacia formas sensoriales, sino como una tendencia sutil a buscar apoyos incluso en lo incondicionado.
Al vincular esto con la originación dependiente, podemos decir que la fase de Apariencia es el escenario en el que se revela el hábito latente de la sed en su forma más sutil: no solo como deseo de placer sensorial, sino como la compulsión básica de la conciencia a sostenerse, a querer apropiarse de lo que surge y a rechazar lo que se extingue.
Ponlop Rinpoché: reconocer la oportunidad de liberación
Ponlop Rinpoché, en su explicación moderna del bardo del morir, recalca que la fase de Apariencia representa una de las tres oportunidades críticas para la liberación en el proceso de disolución sutil. El practicante entrenado puede reconocer en esta claridad blanca la naturaleza fundamental de la mente. Sin embargo, advierte que el obstáculo principal es el no reconocimiento, que se debe a la fuerza del apego y de la sed. La mente, habituada a aferrarse, no descansa en la claridad, sino que la reinterpreta como un fenómeno transitorio y externo, lo que la aleja de la posibilidad de liberación.
Ponlop señala:
> “La mente se enfrenta a su propia esencia, pero por la fuerza de la costumbre, la toma como algo otro, y en esa dualidad se enciende la semilla de la continuación samsárica.”
Aquí se ve claramente cómo el eslabón de la sed se activa: la mente, en lugar de reconocer, anhela apropiarse o rechaza la experiencia, lo que inevitablemente conduce al siguiente eslabón, el aferramiento (upādāna).
El movimiento de los bindus y la sed
El descenso del bindu blanco en esta fase no es solo un fenómeno energético, sino un espejo de cómo la mente se vacía de referencias habituales. Según los comentarios tibetanos, este descenso abre un espacio de pureza y frescura que puede ser confundido con un objeto externo de fascinación. En ese momento, el anhelo de retener la claridad o de prolongar la experiencia se conecta con la sed, que convierte lo incondicionado en un objeto de apego. Así, la dinámica energética y la dinámica mental convergen: la claridad pura se vuelve el escenario donde la sed se activa o se disuelve.
Conexión doctrinal: sed como raíz del samsara
En el Samyutta Nikāya, el Buda declara:
> “De la sensación surge la sed; de la sed surge el aferramiento; del aferramiento, la existencia.”
Aplicado a la fase de Apariencia, vemos que al desaparecer los soportes habituales, lo que surge es una sensación de amplitud y claridad. Si a esa sensación la mente responde con sed, el ciclo continúa. Si, en cambio, se reconoce sin anhelo ni rechazo, se corta la cadena de la originación dependiente y se revela la posibilidad de liberación.
La fase de Apariencia, entonces, puede entenderse como un laboratorio natural en el que la mente se confronta con la raíz misma de la originación dependiente. Allí, la sed no es ya un impulso burdo hacia los objetos sensoriales, sino la manifestación más profunda de la ignorancia: el hábito de no reconocer la mente como mente, y de buscar algo a lo cual aferrarse.
Hasta aquí la relación entre la fase de la apariencia y el eslabón de originación dependiente de la sed.
Análisis simbólico de la fase de Apariencia en la disolución sutil
La enseñanza del bardo del morir nos muestra cómo, en el momento en que la vida ordinaria se extingue, la conciencia transita por estadios progresivos de disolución. En el plano de la disolución sutil, la primera etapa es conocida como fase de Apariencia (snang ba), en la que emerge un campo de claridad blanca, luminosa, vasta y apacible. Este fenómeno no es meramente fisiológico ni psicológico, sino que posee una dimensión profundamente simbólica dentro del camino budista, ya que refleja la dinámica de la mente y su vínculo con la sabiduría primordial.
El análisis simbólico permite comprender cómo las imágenes y experiencias descritas en los textos —el bindu blanco descendiendo, la claridad como un cielo de luna llena, la frescura y la amplitud— constituyen expresiones de arquetipos espirituales que, lejos de ser decorativos, funcionan como puentes de reconocimiento entre la experiencia del morir y la práctica meditativa.
La blancura como símbolo de pureza y vacuidad
En la fase de Apariencia, se describe la irrupción de una claridad blanca que envuelve la conciencia. Esta blancura no se refiere a un color en sentido ordinario, sino a la metáfora de la pureza inmaculada de la mente cuando las impurezas del pensamiento discursivo comienzan a disolverse. En el budismo tibetano, el blanco simboliza lo no contaminado, la apertura y la vacuidad.
El Bardo Thödol compara esta experiencia con el cielo iluminado por la luna. La luna, en la iconografía budista, simboliza la sabiduría discriminativa (prajñā) que ilumina sin quemar, que disipa la oscuridad de la ignorancia y ofrece serenidad. En este sentido, la claridad blanca de la fase de Apariencia es un símbolo viviente de la vacuidad: no hay nada sólido a lo cual aferrarse, solo una presencia vasta y fresca que refleja la naturaleza de la mente.
El bindu blanco y la herencia paterna
La tradición señala que, en este estadio, el bindu blanco, relacionado con la esencia del semen paterno, desciende desde el chakra de la coronilla hasta el centro del corazón. Simbólicamente, este descenso puede leerse como el retorno de la energía vital a su origen. El elemento paterno, que en la concepción aportó la semilla de la vida, se repliega ahora hacia el centro del ser.
Este movimiento encarna un arquetipo de regreso: la energía que dio inicio a la vida retorna a su raíz, como el río que fluye al océano. En términos simbólicos, el descenso del bindu blanco expresa el principio de integración: la vida que se desplegó en multiplicidad vuelve a recogerse en la unidad luminosa de la mente.
Además, el hecho de que sea el bindu blanco el que se activa primero, revela que la experiencia inicial de la disolución sutil está teñida de la cualidad masculina del despertar: claridad, apertura y expansión.
Apariencia y espejo
El término "apariencia" (snang ba) sugiere el modo en que la mente se refleja a sí misma. No se trata de una apariencia engañosa, sino de un espejo luminoso en el que la conciencia contempla su propio rostro. El simbolismo del espejo es central en el budismo tibetano: representa la mente en su estado natural, capaz de reflejar cualquier fenómeno sin ser manchada por él.
En la fase de Apariencia, la conciencia experimenta justamente eso: una transparencia prístina en la que todo se refleja sin obstáculo. El practicante entrenado reconoce en ello la manifestación del Dharmakāya, el cuerpo absoluto de la realidad. Quien no está entrenado, en cambio, puede percibir esta claridad como un objeto externo, reforzando así el dualismo sujeto-objeto y perdiendo la oportunidad de liberación.
El símbolo de la frescura
Los textos describen la experiencia de esta fase como acompañada de una sensación de frescura. La frescura, en el simbolismo tibetano, alude al contacto con lo inmaculado, al renacer espiritual. En el contexto del morir, la frescura simboliza que, aunque la vida condicionada se extingue, la mente está tocando un nivel de realidad no corrompido por el samsara. Es el signo de que se abre una posibilidad de liberación.
El practicante puede reconocer en esta frescura la metáfora del amanecer: una luminosidad que no abrasa, sino que invita a permanecer en quietud. Este símbolo se conecta con la instrucción de Padmasambhava de “permanecer sin distracción en la clara luz”, pues la frescura invita al reposo y a no seguir los hábitos de la mente errante.
El simbolismo de la desnudez
Al entrar en esta fase, los pensamientos discursivos se disuelven. Lo que queda es la conciencia en su desnudez esencial. El símbolo de la desnudez, en la literatura tántrica, alude a la mente libre de artificios, sin ropajes conceptuales. La claridad blanca es, entonces, el símbolo de la mente tal como es, antes de que surjan construcciones dualistas.
Esta desnudez puede vivirse como liberación o como amenaza. Para quien reconoce, es la oportunidad de unirse a la sabiduría primordial. Para quien no, es un vacío inquietante que despierta el anhelo de sostener algo: precisamente la dinámica de la sed que reactiva el samsara.
Apariencia como umbral
Simbólicamente, la fase de Apariencia es un umbral. No es aún la liberación, pero tampoco es ya la vida ordinaria. Es el pasaje en el que la conciencia toca una claridad más allá del tiempo y del espacio, y debe decidir, por así decirlo, si la reconoce o si la transforma en un objeto de apego.
Los textos describen esta etapa como el inicio del “proceso de reconocimiento”: la mente se enfrenta a sí misma y tiene la oportunidad de reconocerse. Por eso, esta fase simboliza la frontera entre el samsara y el nirvana.
Relación con la tríada simbólica: Apariencia, Aumento y Logro
En el conjunto de la disolución sutil, la fase de Apariencia representa el primer paso de una tríada simbólica: Apariencia (blanco), Aumento (rojo) y Logro (negro). Esta tríada corresponde también a una simbología universal en el budismo tibetano: blanco (sabiduría de la claridad), rojo (sabiduría del discernimiento y de la compasión) y negro (el vacío total en el que se revela la luz clara).
Así, la fase de Apariencia, con su blancura radiante, simboliza el primer acceso a la sabiduría primordial. Es el inicio de un viaje simbólico en el que la mente atraviesa diferentes modos de luminosidad hasta llegar a la luz clara final.
La instrucción simbólica
En el Bardo Thödol, Padmasambhava ofrece instrucciones simbólicas precisas:
> “Oh noble hijo, ahora la clara luz de la Apariencia se abre ante ti. Reconócete en ella como en un espejo. No la tomes como algo otro, no te distraigas, pues si la reconoces serás liberado en el dharmakāya.”
El espejo, la clara luz, el reconocimiento: todos son símbolos pedagógicos que guían al moribundo a atravesar esta fase. El símbolo no es mera poesía, sino una herramienta sagrada de orientación, diseñada para que el practicante sepa cómo responder a lo que acontece.
Esta imagen cubista, bajo la lupa junguiana, es una representación de la psique confrontando la realidad fragmentada del inconsciente. La imponente Luna Llena simboliza el arquetipo de la totalidad y la feminidad, iluminando el caos de las apariencias. El rostro humano y las formas descompuestas reflejan el ego del héroe en proceso de disolución, un viaje hacia el umbral de la autotrascendencia. El estilo cubista, con sus múltiples perspectivas simultáneas, denota la desintegración de la percepción lineal y la emergencia de realidades psíquicas más profundas. Las apariciones fragmentadas de elementos cotidianos (casa, objetos) son símbolos arquetípicos que surgen del inconsciente colectivo, revelando la estructura subyacente de la psique. Esta "disolución de apariencias" no es una aniquilación, sino una deconstrucción necesaria para la individuación, donde el ego se rinde a una comprensión más vasta. La imagen evoca la confrontación con la sombra y la integración de los opuestos, un paso crucial hacia la totalidad del ser. En esencia, la pieza ilustra el viaje hacia la conciencia plena, despojándose de lo superfluo para revelar la esencia arquetípica.
Hasta aquí el análisis símbolico de la fase de la apariencia.
Hasta aquí el desarrollo de la etapa de la apariencia de la fase de disolución sutil, del bardo del morir.
La fase de aumento en la disolución sutil del bardo del morir.
Tras haber recorrido la fase de apariencia, donde la conciencia experimenta visiones luminosas y formas arquetípicas como expresiones de la energía mental en transformación, la tradición del budismo tibetano señala que el proceso continúa hacia una instancia más profunda y sutil, llamada la fase de aumento. En este punto, la disolución del soporte psicofísico ya ha atravesado las etapas burdas y ha entrado en el terreno de las energías internas más refinadas, los pranas, que se repliegan hacia el canal central (avadhuti).
La fase de aumento se describe como una intensificación de la experiencia: los fenómenos internos ya no aparecen como un simple reflejo o espejismo, sino como un resplandor más potente, un incremento de luminosidad que marca el pasaje hacia un estado aún más sutil. Este aumento no es solo un cambio perceptivo, sino una verdadera transformación del campo de la conciencia, en la que la energía vital se concentra en la base del corazón y los bindus (gotas de energía sutiles) se movilizan, produciendo visiones características.
Descripción según Ponlop Rinpoché
Ponlop Rinpoché explica que en esta etapa la experiencia interna adquiere la cualidad de una luz intensificada, semejante a una llama o a un brillo en expansión. La mente ya no percibe objetos con forma definida, sino un campo luminoso más puro y envolvente. Este estado se llama “aumento” porque lo luminoso, lo radiante, se incrementa y predomina sobre la percepción de formas fragmentadas.
El practicante entrenado en meditación puede reconocer en esta fase la aparición de un estado cercano al samadhi de la luz clara, aunque aún no es su manifestación plena. La instrucción del Bardo Thödol enfatiza que aquí se debe cultivar el reconocimiento lúcido: darse cuenta de que esta luz es la propia mente en su naturaleza radiante, y no una entidad externa.
Los tres signos de la fase de aumento
Como en la fase anterior, las tradiciones tibetanas distinguen tres niveles de signos —externos, internos y secretos— que acompañan este proceso.
1. Signos externos: el cuerpo del moribundo muestra señales de decreciente vitalidad. El calor se concentra en la zona del corazón mientras las extremidades se enfrían. El pulso se vuelve más débil y la respiración más pausada, a veces casi imperceptible. Estos signos indican que la energía vital se está replegando hacia el centro.
2. Signos internos: la mente experimenta visiones intensas de luminosidad creciente. Se habla de una claridad semejante a la de la luna llena en un cielo despejado, o un brillo blanco-plateado que llena todo el campo perceptivo. Ya no se perciben formas complejas, sino un espacio de luz homogéneo.
3. Signos secretos: a nivel de los canales sutiles (tsa), se produce un movimiento de los bindus. El bindu blanco, localizado en la coronilla, comienza a descender hacia el corazón, mientras que el bindu rojo, situado en el ombligo, asciende. En la fase de aumento, predomina el descenso del bindu blanco, produciendo la experiencia interna de luz blanca resplandeciente que todo lo envuelve.
Padmasambhava y el Bardo Thödol
El Bardo Thödol, atribuido a Padmasambhava, describe este momento con precisión poética. El texto habla de una luz blanca deslumbrante que aparece repentinamente, semejante al resplandor de un cielo limpio bajo la luna. El practicante es instruido a no temer ni confundirse, sino a reconocer que esta luz es la manifestación de la sabiduría intrínseca de su propio ser.
Padmasambhava señala que si el moribundo logra identificar la luz blanca como su propia mente, se abre la puerta a la liberación inmediata. Pero si no lo reconoce, se verá arrastrado por el flujo de visiones posteriores, entrando en estados más densos del bardo.
Chögyam Trungpa: la intensificación de la conciencia
Trungpa Rinpoché interpreta esta etapa como un desnudo encuentro con la energía mental en estado puro. La metáfora que utiliza es la de un incremento en la densidad y fuerza de la luz interior: un brillo que puede resultar sobrecogedor si no se lo contempla con calma.
Él enfatiza que en la fase de aumento, la conciencia se enfrenta con el desafío de soportar la intensidad. En la vida ordinaria, nuestra mente está habituada a imágenes fragmentadas, pensamientos, sensaciones múltiples; pero aquí, la percepción se reduce a un solo campo luminoso, lo cual puede resultar abrumador. El practicante debe entrenarse a permanecer en la intensidad sin huir ni aferrarse.
El movimiento de los bindus
En el plano más esotérico, la fase de aumento corresponde al descenso del bindu blanco desde la coronilla hacia el centro del corazón. Este movimiento es descrito como una compresión de la conciencia en una experiencia de luz blanca radiante.
Los textos de yoga tántrico señalan que este bindu blanco es la esencia de la energía paterna, semilla luminosa que ahora se despliega en el tránsito de la muerte. Cuando desciende, produce visiones de claridad y frescor, una blancura que abarca todo el espacio interno.
El practicante entrenado en tummo o en las prácticas de tsa-lung puede reconocer directamente este proceso, habiéndolo ya experimentado en vida en estados meditativos profundos.
Significado de “aumento”
El término tibetano nyer thob no alude solo a un incremento cuantitativo, sino a una intensificación cualitativa: la conciencia ya no se dispersa en formas múltiples, sino que concentra todo en un resplandor unitario.
Se trata de un proceso progresivo: la fase de apariencia mostraba destellos y reflejos, como un cielo al atardecer con múltiples colores; en cambio, la fase de aumento es como una noche despejada bajo la luna llena, donde toda la experiencia se unifica en una claridad blanca.
Instrucciones prácticas
Las instrucciones transmitidas por los maestros tibetanos en este punto son muy claras:
Reconocer la luz blanca como la propia mente.
No temer la intensidad ni tratar de huir hacia imaginaciones más familiares.
Entregarse confiado al resplandor, sin fijarse en ninguna forma particular.
Este reconocimiento puede conducir a una experiencia de samadhi luminoso que abre la puerta hacia el logro supremo de la clara luz, que se manifestará en la siguiente etapa.
Conclusión
La fase de aumento representa un umbral decisivo en el proceso de morir. Es el instante en que la conciencia se encuentra con un campo luminoso más puro y poderoso, resultado de la disolución de los elementos sutiles y del movimiento de los bindus. La instrucción fundamental es reconocer que esta luz blanca no es otra cosa que la naturaleza de la mente, resplandeciendo sin velos.
Quien logra esta identificación trasciende el ciclo de apariencias y se aproxima al despertar último. Quien no lo logra, seguirá el flujo de visiones subsiguientes, perdiendo la oportunidad de liberación inmediata.
En este sentido, la fase de aumento es tanto una puerta a la libertad como un momento de prueba, en el que se juega la capacidad del practicante de sostener la intensidad luminosa y reconocerla como su propio rostro verdadero.
Hasta aquí el concepto general de la fase del aumento.
La fase de aumento en la disolución sutil según Trungpa
En la tradición tibetana, y particularmente en la exposición de Chögyam Trungpa, la segunda fase de la disolución sutil —la de aumento o incremento (samten, a veces traducido como “mayor claridad”)— constituye un umbral donde la conciencia empieza a liberar las imágenes y construcciones perceptivas habituales, para entrar en un dominio más sutil de energía luminosa y vibratoria. Esta fase sucede a la de “apariencia” (snang ba), en la que surge la claridad blanca semejante a un cielo iluminado por la luna. Ahora, en la etapa de incremento, la luminosidad se intensifica, se vuelve más penetrante, y se manifiestan transformaciones en los bindus internos, junto con signos externos, internos y secretos que marcan la transición de la conciencia hacia estados cada vez menos atados a la dualidad.
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Los bindus en la fase de aumento
Trungpa explica que los bindus son esferas o gotas de energía sutil radiante, asociadas a los centros energéticos del cuerpo sutil (chakras). Durante el proceso de la disolución, los bindus se desplazan desde la corona y la base de la columna hacia el corazón, generando las visiones de claridad blanca y luego de incremento rojizo. En esta fase de aumento, el bindu rojo —localizado en el chakra inferior, relacionado con la herencia materna y la energía vital— asciende hacia el corazón.
Este movimiento provoca que la conciencia perciba una apariencia rojiza, brillante y expansiva, semejante a un cielo encendido por la luz del atardecer, como si todo el horizonte ardiera en un fuego sin límites. Se trata de una vivencia de expansión de energía, donde la identidad se va disolviendo en un campo vibratorio intenso. El bindu rojo es símbolo de vitalidad, de impulso creativo, y cuando se manifiesta en el proceso del morir su energía se desprende de las fijaciones corporales, desplegándose como un océano de fuego luminoso.
Trungpa observa que este estado puede ser experimentado tanto con fascinación como con terror: la expansión de energía no es controlada por el ego, sino que ocurre como un despliegue natural del continuum mental. Por eso se dice que los bindus son “semillas de iluminación”, pero también “semillas de confusión”, dependiendo de la disposición de la conciencia.
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Los signos externos
A nivel externo, Trungpa señala que la fase de aumento puede reflejarse en el rostro y en el cuerpo del moribundo. La piel puede adquirir un leve tono rojizo, o presentarse una sensación de calor en la parte superior del cuerpo, en contraste con el frío que comienza a dominar las extremidades inferiores. El aliento se vuelve más superficial, y a veces se manifiesta un resplandor particular en los ojos, aunque la mirada ya no se centra en objetos definidos.
El signo externo más notorio es la apariencia rojiza del entorno interior del moribundo, que se proyecta hacia fuera como si todo el espacio estuviera teñido por un fulgor cálido. Para los acompañantes, sin embargo, estos signos son más sutiles: cambios de color en la piel, alteraciones del pulso y una especie de vibración o calor que se concentra en la zona del corazón.
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Los signos internos
En el nivel interno, Trungpa describe que la conciencia experimenta una visión de claridad roja, intensa y expansiva, comparable a una aurora que cubre todo el horizonte. A diferencia de la claridad blanca de la fase anterior —más fría, semejante a una luna—, esta visión rojiza está cargada de energía dinámica, asociada al fuego interno.
El moribundo puede sentir que una ola de energía lo envuelve, como si el espacio entero ardiera con una vibración incandescente. Hay quienes describen la vivencia como un océano de luz líquida, cálida y pulsante, en el que se diluyen las fronteras del yo. Trungpa recalca que se trata de una percepción no dual del color y la energía, más allá de los objetos ordinarios: no es que uno “vea” el color rojo en algo, sino que todo el campo de la experiencia es rojo.
Este signo interno revela que el bindu rojo ha entrado en el corazón, y con él se intensifica la disolución de los velos de la mente conceptual. El mundo ya no aparece bajo la lógica de nombres, formas y categorías, sino como un flujo de energía cruda, expansiva y vibrante.
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Los signos secretos
En el nivel secreto, Trungpa enseña que la fase de aumento corresponde a un estado de la mente donde se disuelven los patrones de deseo y apego, quedando una experiencia de pura expansión luminosa. El signo secreto es una sensación de totalidad vibrante, en la que la conciencia no distingue entre sujeto y objeto: uno mismo es esa luz expansiva.
El aspecto rojo no debe entenderse solo en términos cromáticos, sino como símbolo del calor vital, del amor y de la compasión fundamentales, que ahora se manifiestan en su forma más desnuda. El signo secreto es que la conciencia percibe la pulsación del universo como propio latido, y aunque todavía hay vestigios de movimiento y energía, la solidez del ego ya se encuentra debilitada.
Si en la fase de apariencia predominaba la claridad y la estabilidad, en la de aumento domina la expansión y la intensidad. Se dice que el signo secreto es el surgimiento de un gozo sutil, de un éxtasis interior, que en la práctica meditativa puede reconocerse como un vislumbre de la naturaleza luminosa de la mente.
Reflexión final
Chögyam Trungpa subraya que estas fases no deben ser interpretadas como fenómenos exclusivamente post-mortem: son mapas de la conciencia que también pueden experimentarse en la meditación profunda, en sueños lúcidos o en estados límite como experiencias cercanas a la muerte. La fase de aumento nos recuerda que la conciencia no es un ente estático, sino un dinamismo que se despliega en niveles cada vez más sutiles, en los que los bindus son como códigos energéticos de la existencia.
El tránsito por el rojo expansivo del aumento representa, simbólicamente, la purificación de las pasiones, que al ser liberadas revelan su naturaleza luminosa. El apego se transmuta en apertura, el deseo en vibración cósmica. La clave, según Trungpa, es reconocer estas visiones no como realidades sustanciales, sino como reflejos de la mente misma. Al hacerlo, el moribundo —o el meditador— puede orientarse hacia la realización de la naturaleza búdica, en vez de caer en la confusión de los fenómenos ilusorios.
Hasta aquí los aportes de Trungpa sobre los signos de esta fase de aumento.
La fase de aumento en el Bardo Thödol según Evans-Wentz
El Bardo Thödol, tal como lo tradujo y comentó Evans-Wentz en su obra publicada en 1927, constituye uno de los textos fundamentales para la comprensión del tránsito post-mortem en la tradición tibetana. Su enfoque, aunque atravesado por un espíritu teosófico y comparativo propio de su tiempo, ofrece una aproximación profunda a las fases de la disolución sutil.
En particular, la fase de aumento es presentada en el Thödol como la segunda etapa de la disolución del continuum mental. En ella, tras la “visión blanca” correspondiente a la fase de apariencia, surge la “visión roja de incremento” (snang ba dkar po → ’phel ba dmar po). Evans-Wentz traduce y comenta este pasaje destacando que aquí se manifiesta la energía del bindu rojo materno, ascendiendo desde el chakra inferior hacia el corazón.
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Citas del Bardo Thödol en Evans-Wentz
En el capítulo donde describe el proceso del morir, Evans-Wentz recoge así la instrucción al moribundo en esta etapa:
> “Entonces se experimentará una gran claridad de color rojo, semejante a un cielo completamente encendido. Que no se tema ni se huya; reconoce esto como el juego de tu propia mente.” (Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead, Oxford, 1927, p. 98).
Más adelante añade:
> “El resplandor rojizo, ardiente como mil soles al atardecer, llenará el espacio de la conciencia. En ese momento, oh noble hijo, no te apegues ni rechaces, permanece en el estado sin distracción.” (p. 99).
Estas citas condensan la instrucción esencial: lo que aparece no es un fenómeno externo, sino el despliegue de la propia mente en su estado más sutil. El Thödol insiste en que el reconocimiento es la clave: si se logra reconocer la luz roja como la energía intrínseca de la conciencia, el moribundo accede al estado de liberación.
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Signos externos
Evans-Wentz, siguiendo la tradición tibetana, señala que el signo externo de esta fase se refleja en el cuerpo físico a través de la aparición de calor y enrojecimiento en la parte superior, especialmente en la región del corazón y el rostro. El aliento se acorta y el pulso se vuelve irregular.
En términos simbólicos, la visión externa es la de un cielo incendiado al atardecer, imagen que evoca simultáneamente el fin de un ciclo y el inicio de otro. El atardecer es siempre un umbral: el día que muere, la noche que llega. En la experiencia del moribundo, este resplandor externo anticipa la expansión del bindu rojo que ya está actuando en lo interno.
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Signos internos
En el plano interno, el Bardo Thödol describe la vivencia de un resplandor rojo intenso, que llena todo el campo de la conciencia. Evans-Wentz enfatiza que esta visión es total: no se trata de ver un objeto rojo, sino de experimentar el rojo como totalidad, como una inmersión en un océano de fuego luminoso.
El signo interno es entonces la vivencia de expansión energética, como si la conciencia ardiera y se extendiera más allá de los límites del cuerpo. El moribundo experimenta la disolución de las categorías ordinarias, quedando solo la percepción vibrante de un resplandor cósmico.
Aquí Evans-Wentz observa una relación con lo que en la tradición hindú se llama el “fuego de Kundalini”, aunque los tibetanos lo refieren más específicamente al movimiento del bindu rojo hacia el corazón. En ambos casos, se trata de un ascenso de energía vital hacia un centro espiritual.
Signos secretos
El signo secreto, tal como lo describe el Thödol, es la experiencia de gozo expansivo (bde ba), en el cual la mente se siente unida con la vibración del universo. Evans-Wentz interpreta que este gozo no es meramente emocional, sino una apertura de la conciencia hacia su propio fundamento.
El Thödol instruye al moribundo con estas palabras:
> “Oh noble hijo, en este momento no te distraigas; reconoce la luz roja como la radiante energía de tu propio corazón. Si la reconoces, serás liberado; si la rechazas, vagarás en el samsara.” (p. 101).
El signo secreto es, pues, el reconocimiento no dual de la experiencia. Si se asume el resplandor rojo como algo externo, la mente se aferra o se atemoriza, perdiendo la oportunidad. Si, en cambio, se reconoce como la naturaleza de la mente misma, se abre la puerta a la liberación.
Evans-Wentz compara este punto con la enseñanza cristiana de la “luz de Cristo” y con la gnosis mística de occidente, donde la unión con la luz interior constituye la meta del alma. Sin embargo, el Thödol insiste en que no se trata de una divinidad externa, sino de la energía intrínseca del propio ser.
Interpretación simbólica
La fase de aumento es el símbolo de la transmutación del deseo. El color rojo, asociado universalmente a la pasión, al amor y a la vitalidad, aparece aquí como una energía cósmica que trasciende el nivel personal. El deseo se disuelve en vibración universal; el apego se transforma en expansión.
Evans-Wentz sugiere que este estado puede compararse con las visiones extáticas de los místicos: Santa Teresa describiendo un fuego interior, Rumi hablando del ardor del amor divino, o los yoguis hindúes refiriéndose a la “llama del corazón”. En todos los casos, se trata de una experiencia donde lo individual se funde en una fuerza luminosa que lo excede.
Reflexión final
La fase de aumento, según el Bardo Thödol en la versión de Evans-Wentz, es un momento decisivo en el morir. El moribundo se enfrenta a una visión de intensidad insoportable: un resplandor rojo que lo consume y lo envuelve. El texto instruye una y otra vez: “no temas, no huyas, reconoce”.
En este reconocimiento está la posibilidad de liberación. Quien logra permanecer en el estado de expansión roja como en su propia naturaleza mental, se ilumina. Quien se aferra o rechaza, cae en el ciclo del samsara, proyectando nuevamente formas kármicas.
La enseñanza es clara: lo que aparece como fuego destructor es, en realidad, la luz compasiva de la mente. Allí donde el ego ve amenaza, el despertar ve plenitud.
Hasta aquí los aportes de Evanzs Wenzs sobre citas del bardo thodol.
La fase de aumento y los nexos de originación dependiente.
La originación dependiente constituye una de las doctrinas nucleares del budismo: todo fenómeno surge en dependencia de causas y condiciones, sin poseer una existencia inherente. Los doce eslabones (nidānas) muestran cómo el ciclo del samsara se perpetúa a través de la ignorancia, las formaciones, la conciencia, el nombre y forma, las seis bases sensoriales, el contacto, la sensación, el deseo, el apego, la existencia, el nacimiento y, finalmente, la vejez y la muerte.
Cuando observamos la fase de aumento en el proceso del morir, encontramos que esta experiencia no es ajena a esa cadena causal: al contrario, puede comprenderse como un punto en que los eslabones se desanudan o se revelan con total transparencia. La expansión roja no es un fenómeno aislado, sino la expresión de un dinamismo condicionado que, en el tránsito del morir, se muestra desnudo y sin velos.
La expansión roja como disolución del deseo
El color rojo de la fase de aumento ha sido interpretado como el despliegue de la energía del bindu materno, símbolo de vitalidad y de deseo. En términos de la originación dependiente, esta vivencia puede vincularse con los eslabones del sentir (vedanā), el deseo (tṛṣṇā) y el apego (upādāna).
Durante la vida, la cadena funciona de la siguiente manera: a partir del contacto sensorial surge una sensación; de esa sensación, la mente genera deseo; del deseo, apego; y del apego, una fijación que conduce a la existencia condicionada y al renacimiento. En la muerte, cuando las bases sensoriales se disuelven y el ego pierde sus referentes habituales, lo que queda es una masa pura de energía deseante, un océano rojo vibrante que condensa la totalidad del impulso vital.
La visión roja es, entonces, el espejo del eslabón del deseo. El moribundo experimenta en forma inmediata el núcleo de esa cadena: el deseo ya no se proyecta hacia objetos externos (placeres, formas, seres), sino que aparece como campo energético total. Aquí radica la posibilidad de liberación: si se reconoce esa energía como la naturaleza de la mente, se rompe la cadena causal; si, en cambio, se confunde con un fenómeno externo, el deseo vuelve a convertirse en apego y renacimiento.
El fuego de la conciencia y el eslabón de la “existencia”
La fase de aumento también puede vincularse con el eslabón de la existencia (bhava). El Thödol describe la luz roja como “ardiente como mil soles”, un fuego interior que todo lo consume. Este fuego puede ser leído como la condensación de la energía kármica acumulada, lista para proyectarse hacia un nuevo nacimiento.
En la vida, el eslabón de “existencia” implica el potencial de una nueva encarnación: los karmas almacenados maduran en condiciones que darán lugar al próximo renacimiento. En el morir, el resplandor rojo es la expresión vibrante de ese potencial: el universo entero parece arder porque toda la existencia kármica está a punto de manifestarse en una nueva forma.
Si el moribundo se aferra, la luz roja deviene semilla de renacimiento. Si reconoce, la luz roja se revela como insustancial, y la cadena de la originación dependiente se interrumpe.
El signo secreto y la ruptura de la ignorancia
El signo secreto de esta fase es el gozo expansivo, un éxtasis que se experimenta como unión con la vibración del universo. Aquí se hace presente el núcleo mismo de la enseñanza de la originación dependiente: no hay un yo que posea esta experiencia, solo condiciones interdependientes que se manifiestan como energía y percepción.
Si el moribundo reconoce esto, se produce una ruptura en el primer eslabón de la cadena, la ignorancia (avidyā). Ya no se toma la visión roja como algo sólido, externo, real en sí mismo, sino como un fenómeno vacío que surge en dependencia. Ese reconocimiento disuelve toda la cadena.
En este sentido, la fase de aumento no es simplemente un pasaje en el morir: es la oportunidad de ver la originación dependiente en acción y de liberarse de ella. Donde habitualmente la cadena nos arrastra a un nuevo nacimiento, aquí puede interrumpirse si se reconoce la luz como la propia mente.
Simbología del rojo y el ciclo de los nidānas
El rojo es, en muchas tradiciones, el color del deseo, la pasión y la vida. En el marco de los doce nidānas, podemos interpretarlo como el eslabón intermedio entre la sensación y el apego, donde el deseo toma fuerza y se expande. El rojo expansivo muestra el mecanismo del samsara en su forma más pura: la mente arde en anhelo.
Pero a la vez, el rojo es símbolo de compasión y calor vital. Cuando se reconoce como manifestación de la naturaleza búdica, ese mismo deseo se transmuta en energía liberadora. Así, la fase de aumento se convierte en el cruce de caminos: el rojo puede ser la fuerza que arrastra hacia un nuevo ciclo de existencia o el fuego que ilumina el camino hacia la liberación.
Reflexión final
Al poner en relación la fase de aumento con la originación dependiente, vemos que este estado luminoso no es un fenómeno místico aislado, sino la expresión condensada de los mismos procesos que nos atan al samsara en la vida cotidiana. La diferencia es que en el morir estos procesos aparecen desnudos, sin objetos ni narraciones que los encubran.
La enseñanza esencial es la misma: lo que surge en dependencia carece de esencia propia. El resplandor rojo es vacío de naturaleza inherente; es solo el juego de condiciones que se disuelven. Si el moribundo reconoce esta vacuidad, interrumpe la cadena de los nidānas. Si no, el deseo se convierte en apego y el ciclo de renacimientos continúa.
La fase de aumento es, entonces, un espejo cósmico del funcionamiento de la originación dependiente. Nos muestra, en forma vibrante, cómo del contacto surge la sensación, de la sensación el deseo, del deseo el apego, y de allí la existencia y el renacimiento. Reconocerlo en el morir —o en la meditación profunda— equivale a reconocer el mecanismo en la vida. Y ese reconocimiento es el inicio de la liberación.
Hasta aquí la relación de la fase del aumento y los nexos de originación dependiente.
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La fase de aumento y el nexo de la existencia (bhava) en la originación dependiente
La doctrina de la originación dependiente (pratītya-samutpāda) nos enseña que el ciclo del samsara se sostiene a través de doce eslabones causales. Entre ellos, el eslabón de la existencia (bhava) ocupa un lugar decisivo, porque marca el punto en que el impulso kármico acumulado madura y se proyecta hacia el nacimiento. Es el instante en que la energía de todos los actos previos cristaliza en un “campo de potencialidad” que inevitablemente conducirá a una nueva encarnación si no es reconocido como vacío.
La fase de aumento, caracterizada por la irrupción de la luz roja expansiva, guarda una relación íntima con este eslabón de la existencia. Como hemos visto en Trungpa y Evans-Wentz, aquí el bindu rojo asciende al corazón, desplegando un océano de energía incandescente que invade toda la conciencia. Este resplandor no es otra cosa que la condensación del karma vital, dispuesto a manifestarse en una nueva existencia.
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Evans-Wentz: la luz roja como potencial de renacimiento
En su traducción del Bardo Thödol, Evans-Wentz recoge la instrucción:
> “El resplandor rojizo, ardiente como mil soles al atardecer, llenará el espacio de la conciencia. En ese momento, oh noble hijo, no te apegues ni rechaces; reconoce esto como el juego de tu propia mente.” (The Tibetan Book of the Dead, 1927, p. 99).
Evans-Wentz interpreta que este resplandor simboliza la fuerza vital de los karmas acumulados, lista para proyectarse en una nueva forma de ser. El rojo es el fuego de la vida que, si no es reconocido, se convierte en impulso hacia un nuevo renacimiento. Aquí se hace evidente la relación con el nexo de la existencia: la energía roja no es otra cosa que bhava, la existencia potencial antes del nacimiento.
Si el moribundo se aferra, el resplandor se transforma en apego y de ahí en proyección kármica hacia un nuevo útero. Si reconoce, esa energía es liberada como pura luminosidad y el ciclo se interrumpe. Evans-Wentz enfatiza el carácter ambivalente de la visión: semilla de samsara o semilla de liberación, según el reconocimiento.
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Trungpa: el bindu rojo y la maduración de la existencia
Chögyam Trungpa describe la fase de aumento como el ascenso del bindu rojo, asociado con la energía materna y con la vitalidad corporal, hacia el corazón. Este proceso genera la visión expansiva roja, semejante a un cielo ardiente.
Trungpa comenta que esta vivencia no es meramente una imagen, sino la expresión directa de la fuerza kármica que sostiene la existencia. En sus palabras, la luz roja es “la manifestación de la pasión desnuda, la energía que normalmente se canaliza en los deseos y apegos, pero que aquí aparece en su estado puro y cósmico”.
Este análisis permite relacionar el aumento con el eslabón de bhava: en el samsara ordinario, la energía del deseo se encadena al apego y de allí a la existencia. En el morir, el rojo expansivo muestra esa misma energía en forma desnuda, como campo de potencialidad. Trungpa subraya que reconocerla como manifestación de la mente puede cortar la cadena, pero si se toma como realidad externa, se convierte en la “causa inmediata” del próximo nacimiento.
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Ponlop Rinpoché: existencia como semilla kármica
Ponlop Rinpoché, en su comentario sobre los procesos del morir (Mind Beyond Death), insiste en que el eslabón de la existencia no debe entenderse como algo abstracto, sino como el estado en que las impresiones kármicas se consolidan para dar lugar a un nuevo nacimiento. La existencia es “la inercia del karma”, la corriente que arrastra la conciencia hacia otra vida.
Al analizar la fase de aumento, podemos aplicar esta visión: el rojo expansivo es la revelación de esa inercia kármica en su forma más intensa. El moribundo se ve envuelto en un océano de energía que lo arrastra, y allí se pone a prueba su capacidad de reconocer o de confundirse. La existencia como eslabón de la cadena no es otra cosa que ese mismo arrastre que aquí se vive como fuego luminoso.
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El signo secreto: bhava y la ilusión de sustancialidad
El signo secreto de la fase de aumento, según el Bardo Thödol, es el gozo expansivo: la experiencia de totalidad vibrante en la que la conciencia se siente una con el universo. Sin embargo, el peligro aquí es que el moribundo interprete esa vivencia como sustancialidad real.
Este es precisamente el error que alimenta el eslabón de la existencia: confundir el flujo condicionado con un “ser” que tiene continuidad en sí mismo. El apego a esa sustancialidad proyecta la conciencia en un nuevo nacimiento. Reconocer la vacuidad del gozo expansivo, en cambio, permite deshacer la ilusión de la existencia como algo permanente.
Aquí la enseñanza de la originación dependiente se hace evidente: existencia no es ser, sino condicionamiento. El fuego rojo no es una entidad, sino un proceso interdependiente que puede ser liberado si se ve con claridad.
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Stephen Arroyo y la energía vital como campo de transformación
Aunque Arroyo no trabaja directamente el Bardo Thödol, su interpretación astrológica de la energía vital ofrece un paralelo interesante. Él sostiene que la vida psíquica y energética no es estática, sino un campo en el que las tensiones se transforman. En términos kármicos, el fuego interior puede expresarse como compulsión o como transmutación espiritual.
Aplicado a la fase de aumento, podemos leer que la energía roja —la vitalidad de bhava— puede arrastrar hacia un nuevo ciclo (compulsión kármica) o abrir a un salto de conciencia (transmutación). Arroyo, en clave occidental, coincide con los tibetanos en que la energía no es en sí buena ni mala: todo depende de la orientación y el reconocimiento.
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Reflexión comparativa
La fase de aumento y el eslabón de la existencia se iluminan mutuamente. El Thödol describe el momento en que el fuego vital arde con intensidad, mostrando su poder tanto de esclavitud como de liberación. La originación dependiente explica que esa energía no es un yo, sino un eslabón condicionado que surge de causas y conduce a efectos.
Para Evans-Wentz, el rojo es el potencial kármico que puede liberarse o arrastrar al renacimiento.
Para Trungpa, es la pasión desnuda, la energía de la existencia misma, que puede reconocerse como luminosidad.
Para Ponlop Rinpoché, es la inercia del karma, la corriente de bhava en acción.
Para Arroyo, es el campo energético que puede transformarse en conciencia si se orienta adecuadamente.
En todos los casos, el punto clave es el mismo: la existencia no es sustancia, sino proceso. La fase de aumento revela el proceso en forma luminosa; la originación dependiente lo explica en términos causales. Ambas enseñanzas convergen en un mensaje: si se reconoce la vacuidad del proceso, se interrumpe el samsara; si no, se perpetúa el ciclo del renacimiento.
Hasta aquí la relación entre la fase de aumento y el nexo de originacion dependiente de existencia.
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La fase del aumento en la mística tibetana budista: un análisis simbólico
La fase del aumento dentro de la disolución sutil, tal como se describe en la tradición del Bardo Thödol y en los comentarios de grandes maestros tibetanos, se constituye en un momento de extraordinaria densidad simbólica. Si en la etapa anterior de la apariencia se abría el primer atisbo de la luz clara —un espacio de revelación que todavía podía ser reconocido por la mente del moribundo como proyección luminosa—, en esta segunda fase el símbolo no es ya una simple manifestación de claridad sino la expansión y proliferación misma de esa luminosidad.
En la mística tibetana, el aumento no es únicamente un proceso psicológico o fisiológico, sino una metáfora del modo en que la conciencia, al perder los referentes ordinarios del cuerpo y del mundo sensorial, se ve invadida por una energía que crece en intensidad hasta alcanzar un punto culminante. El término “aumento” sugiere un movimiento de expansión, una multiplicación de la luz y de las formas internas, un despliegue que va más allá de los límites de la percepción convencional.
Desde una lectura simbólica, el aumento puede ser entendido como el símbolo del exceso de realidad, donde la mente, en lugar de reducirse, se amplifica y se enfrenta con su propia infinitud. El bindu —la gota sutil descrita en la tradición tántrica— se expande como si se abriera en múltiples reflejos, y cada uno de ellos mostrara un universo completo. Lo que se revela aquí es la imposibilidad de contener la experiencia en categorías limitadas: lo real se multiplica, crece, desborda.
En la mística budista tibetana, la proliferación de luminosidad y símbolos en esta fase también puede leerse como la manifestación del principio de interdependencia en clave arquetípica: todo surge de todo, cada forma luminosa se relaciona con las demás, ninguna existe en aislamiento. Lo que en la vida ordinaria aparece como una red causal, en este tránsito se experimenta como un océano de apariciones simultáneas, un estallido de interconexiones que revela el carácter relacional de la mente.
Por otro lado, el aumento posee un valor simbólico vinculado al camino espiritual. En muchos textos contemplativos se describe que el practicante, al profundizar en la meditación, atraviesa una fase en la que las visiones se multiplican, los fenómenos interiores se expanden, y el riesgo consiste en quedar atrapado en esa fascinación. De manera similar, en el proceso del morir, esta etapa puede representar la tentación de aferrarse al despliegue, al poder y a la grandiosidad de la mente, sin reconocer que todo ello es aún un velo, una manifestación transitoria. El símbolo del aumento es así ambivalente: puede abrir la puerta a la visión profunda de la vacuidad, o puede encadenar en la fascinación por el esplendor pasajero.
En un nivel esotérico, algunos comentarios tibetanos relacionan esta fase con la sabiduría del espejo, una de las cinco sabidurías trascendentales del budismo vajrayana. El aumento no es solamente más luz, sino el reconocimiento de que cada destello refleja infinitamente a los demás, como en un palacio de espejos donde no hay centro fijo ni un solo origen. El símbolo aquí es claro: la mente se descubre como reflejo sin dueño, como multiplicidad infinita que sin embargo apunta a la vacuidad esencial.
Podemos también leer esta fase dentro de la simbología del camino del héroe interior. Así como en los mitos el héroe atraviesa un momento de pruebas donde los poderes parecen multiplicarse y las visiones se vuelven intensas antes de la revelación definitiva, en el tránsito del morir el aumento simboliza la gran prueba: la conciencia se expande de forma desbordante, mostrando su capacidad creadora y su poder. Sin embargo, solo aquel que no se deja hipnotizar por el esplendor puede alcanzar la verdadera liberación.
Finalmente, la fase del aumento puede interpretarse como un símbolo alquímico. El oro espiritual no surge de la mera disolución, sino del exceso que lleva a la conciencia a transfigurarse. La multiplicación de luces y visiones es equivalente al “exceso de fuego” en la alquimia, que si no se maneja adecuadamente puede destruir la obra, pero si se comprende conduce a la cristalización de lo incorruptible.
En síntesis, la fase del aumento, leída simbólicamente en la mística tibetana budista, representa el momento en que la conciencia se enfrenta con su propio poder expansivo, con la multiplicación de la realidad y con el riesgo del apego a lo grandioso. Es un símbolo de plenitud y de exceso, de interdependencia y de espejismo, de potencialidad creadora y de riesgo de pérdida. Reconocerlo como manifestación de la mente misma y no como realidad sustancial es la clave que los maestros transmiten para atravesarlo.
Hasta aquí el análisis símbolico de esta fase de aumento.
La disolución sutil del logro en el bardo del morir
La tradición tibetana describe el morir como un proceso en el cual los elementos, las energías vitales y los estados de conciencia se van disolviendo de manera gradual. Cada etapa abre la puerta a un estado de percepción más profundo, hasta alcanzar un umbral en el que la mente se enfrenta a su naturaleza esencial. La fase denominada disolución sutil del logro representa uno de los momentos culminantes de ese proceso, donde las energías más sutiles —los bindus o esencias luminosas de la conciencia— se integran en una experiencia unificadora. Esta fase no es solo un tránsito, sino un umbral en el que la mente se aproxima a la desnuda presencia de lo real.
Padmasambhava, en el Bardo Thödol, describe cómo, después de que se han disuelto los elementos y las percepciones ordinarias, aparece una claridad sin referencias: los signos externos, internos y secretos de esta disolución no son meros fenómenos fisiológicos, sino revelaciones simbólicas de lo que ocurre en el nivel de la conciencia. Los comentaristas posteriores, como Ponlop Rinpoché, subrayan que lo que en apariencia es un proceso de aniquilación —la pérdida de cuerpo, de sensaciones, de memoria—, en verdad es una revelación progresiva de la naturaleza de la mente. Trungpa, con su estilo moderno, tradujo este tránsito en un lenguaje más psicológico: los niveles de apego y fijación emocional se van extinguiendo hasta que queda un estado de apertura radical.
La disolución sutil del logro se sitúa en la secuencia de las llamadas disoluciones internas. Antes de ella, se ha producido el colapso de los elementos físicos (tierra en agua, agua en fuego, fuego en aire, aire en conciencia) y la desaparición de las facultades sensoriales externas. En ese punto, la mente entra en un juego de visiones luminosas y símbolos de colores que corresponden al despliegue de los bindus. Los bindus —también llamados gotas sutiles de luz— son el aspecto energético de la conciencia; no son materiales, pero se experimentan como puntos de luminosidad, vinculados con el canal central y los centros sutiles.
En la fase del logro, lo que se disuelve es la dualidad emocional y psíquica más íntima: la interacción entre el bindu blanco, asociado con la energía paterna y el aspecto de claridad, y el bindu rojo, asociado con la energía materna y el aspecto de calor y vitalidad. El bindu blanco desciende desde el centro de la coronilla hacia el corazón, generando la experiencia de la claridad creciente, mientras que el bindu rojo asciende desde el ombligo hacia el corazón, aportando una intensidad de vitalidad y calor. Ambos confluyen en el centro cardíaco, donde se produce el llamado “oscurecimiento” o “gran logro”: la experiencia de un vacío de toda percepción conceptual.
Los signos externos de esta disolución, tal como describe Padmasambhava, se relacionan con la detención de la respiración y la pérdida completa de las funciones sensoriales. El cuerpo parece inerte, pero la conciencia aún no ha partido: permanece absorbida en el proceso sutil. Los signos internos corresponden a la experiencia subjetiva de colores, luces y formas. Se perciben destellos como luciérnagas, humo, chispas, hasta que emergen visiones de una claridad intensa semejante a un cielo iluminado por la luna. Este resplandor no es externo, sino un reflejo de la energía de los bindus. Los signos secretos se manifiestan como estados psíquicos de profunda absorción: la mente se sumerge en un estado donde cesa la dualidad de pensamiento y no pensamiento. Trungpa lo describe como “la extinción de la agresión, la pasión y la ignorancia en un único espacio de vastedad”.
Ponlop Rinpoché enfatiza que en esta etapa la conciencia experimenta tres momentos fundamentales: primero, una claridad luminosa blanca que se asocia con el descenso del bindu blanco y la disolución de las emociones vinculadas con el apego; luego, una claridad roja que se asocia con el ascenso del bindu rojo y la disolución de las emociones vinculadas con la agresión; finalmente, una experiencia de oscuridad intensa —llamada a veces “luz negra de la cercanía del logro”— en la que se extinguen los residuos de ignorancia. Este triple proceso blanco-rojo-negro no es una secuencia meramente visual, sino un vaciamiento emocional: las fijaciones que han condicionado el karma se disuelven en un estado de inmediatez pura.
Los textos de meditación Dzogchen y Mahamudra describen este momento como la oportunidad privilegiada de reconocer la luz clara de la mente, el estado primordial no nacido. Si el practicante ha recibido instrucciones y entrenado en vida, este instante se convierte en la puerta de la liberación, porque la mente se encuentra desnuda, sin velos, sin apoyo en percepciones externas. De ahí la insistencia en el Bardo Thödol: el reconocimiento de esa claridad es la clave para no ser arrastrado de nuevo por el ciclo de renacimientos.
Desde un punto de vista simbólico, la disolución del logro refleja la muerte de las tres raíces del sufrimiento: deseo, agresión e ignorancia. El descenso del blanco, el ascenso del rojo y la oscuridad negra simbolizan respectivamente la consumación de esas tendencias y su absorción en la vacuidad. Padmasambhava compara este estado con el ocaso del sol: la conciencia queda suspendida en un crepúsculo donde todo referente se disuelve. Trungpa lo interpreta como una suspensión en la que las fijaciones egocéntricas se liberan y queda solo el espacio abierto.
No obstante, los textos advierten que este umbral es delicado: si la mente no reconoce la claridad, se produce un desmayo de la conciencia y se pierde la oportunidad. En ese caso, lo que sigue es la emergencia de las visiones kármicas del bardo de la realidad, donde aparecen las deidades pacíficas y coléricas. En cambio, si se logra reconocer la naturaleza de la mente, la liberación se consuma en ese mismo instante, sin necesidad de tránsito posterior.
En la psicología contemporánea, algunos autores han intentado correlacionar estas descripciones con experiencias cercanas a la muerte: los túneles de luz, las visiones de claridad, la sensación de fusión con una oscuridad envolvente. Aunque desde la perspectiva budista tibetana estos fenómenos se entienden como manifestaciones de los bindus y de la conciencia en proceso de disolución, las semejanzas permiten un diálogo fecundo.
La fase del logro, entonces, no es solo un estadio en el morir, sino un espejo del proceso espiritual de toda la vida. Trungpa señalaba que las prácticas de meditación buscan precisamente entrenar en esta disolución: aprender a reconocer el espacio entre pensamiento y pensamiento, el momento en que el yo se apaga y brilla la claridad desnuda. Ponlop Rinpoché lo resume afirmando que la muerte no trae nada nuevo: únicamente revela lo que siempre estuvo presente, la luminosidad de la mente.
La descripción de los signos externos, internos y secretos cumple una función pedagógica: guiar al moribundo y recordarle que lo que experimenta no es confusión ni caos, sino señales de una oportunidad trascendental. En el plano externo, el cuerpo se apaga; en el plano interno, la conciencia se ilumina con visiones; en el plano secreto, la mente se sumerge en la luz clara.
Finalmente, en el corazón de esta fase, los bindus blanco y rojo se funden, y con ellos se funden también los polos masculino y femenino, cielo y tierra, espíritu y cuerpo. Es el gran logro: la disolución de la dualidad en la unidad primordial. Padmasambhava lo nombra como “la entrada en la madre-luz”, el retorno de la chispa individual a la matriz universal de la conciencia.
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Aquí explicado fase de logro .más desarrollado.
Fase del logro y la concepción havejra de l cuerpo sutil.
La tradición anuttarayoga tántrica —y dentro de ella el Hevajra Tantra, uno de sus textos fundacionales— presenta una concepción del proceso de la realización que casa íntimamente con la descripción del morir y del bardo: el despliegue y la posterior disolución de los elementos, el descenso y ascenso de las gotas sutiles, las apariencias visionarias y, finalmente, la manifestación (o reconocimiento) de la claridad luminosa de la mente. En la lectura tántrica, sin embargo, ese proceso no es solamente una cartografía del morir físico, sino también el modelo operativo del trabajo yogui: lo que sucede al momento de la muerte sucede en miniatura en la práctica avanzada —las prácticas del Hevajra, el Mahamudra y las Seis Yogas lo hacen explícito— y, por tanto, la fase del logro se convierte tanto en un “acontecimiento litúrgico” del morir como en la culminación pedagógica del camino.
Tomar el Hevajra como fuente comparativa permite enfatizar dos rasgos que complementan y densifican lo que vimos en el Bardo Thödol y en los comentarios contemporáneos (Trungpa, Ponlop): 1) la descripción técnica y simbólica de las transformaciones energéticas (las “gotas”, los canales, los chakras) que sostienen la experiencia visionaria; 2) la explicación de cómo la ignorancia conceptual —esa maraña de categorías, aferramientos y proyecciones— se disuelve operativamente en cada una de las fases hasta quedar sin soporte en la experiencia de la luz. Ambos rasgos vuelven explícito que la disolución del logro no es solo “pérdida” sino una transmutación epistemológica: el modo de conocer se altera, desaparecen las operaciones que constituyen la ilusa sensación de un agente separado.
En los pasajes prácticos que integran el corpus afín al Hevajra —y que la tradición condensó en las “Seis Yogas” que toman enseñanzas de Hevajra y Chakrasamvara— aparece una secuencia reconocible: la disolución externa de los elementos (tierra → agua → fuego → aire), seguida por una visión gradual (mirage, humo, luciérnagas) que culmina en tres visiones profundas —blancura (’od), rojiza (’od gsal y gzhi?) y una oscuridad intensa precediendo a la claridad plena— hasta desembocar en la luminosidad clara (clear light / prabhāsvaratā). Esa secuencia no es meramente fenomenológica: marca la ruta por la cual las estructuras psíquicas que sustentan la ilusión se van extinguiendo.
Si trasladamos eso al lenguaje de la ignorancia conceptual, la aportación clave del Hevajra es mostrar cómo los modos de conceptualización (etiquetado, referencia, identificación) están encarnados —es decir, están sostenidos por configuraciones energéticas concretas: los vientos (rlung), las gotas (bindu) y la actividad del canal central (tsa). En la praxis tántrica, el trabajo de “quemar” o “derretir” estas configuraciones es operativo: la disolución de la tierra produce la “ilusión” tipo espejismo que revela la vacuidad de las distinciones sólidas; la disolución del agua produce la visión humo-like que deshace la continuidad afectiva; la disolución del fuego y del aire agudizan la percepción de la discontinuidad habitual del sujeto y de sus objetos. Cada etapa, por tanto, va desactivando un aspecto preciso de la elaboración conceptual —no sólo la emoción asociada, sino la mecánica de producción del concepto— hasta que la mente queda sin “soportes” para fabricar esa conciencia dividida.
El Hevajra, como texto y como contexto litúrgico, insiste además en la idea de que la reconstrucción de la experiencia tras la disolución ya no se rige por las antiguas categorías. Las visiones —colores, luces, deidades, símbolos— en la etapa del logro no son “imágenes” residuales que el moribundo debe interpretar con categorías previas; son señales directas de la naturaleza de la mente y funciones pedagógicas: indican que ciertas estructuras se han disuelto y que otras, más sutiles, emergen. Esta re-significación de las visiones transforma la experiencia: lo que antes podía ser leído como un objeto exterior que gratifica o amenaza (un ser-otro) se vuelve un espejo de la presencia primordial. El propósito del entrenamiento tántrico, y muy particularmente del ciclo Hevajra, es que el practicante aprenda a reconocer las visiones como proyecciones de la luminosidad y no como entidades ontológicas separadas; esa capacidad de reconocimiento es la que convierte la fase del logro en liberación efectiva.
Una forma útil para considerar la relación entre bindu (gotas sutiles) y la cartelización conceptual es la siguiente: en la práctica anuttarayoga la mente representada por el hum o bindu en el corazón es el punto donde convergen las polaridades; su movimiento —ascenso, descenso, fusión— modula la forma en que la mente organiza sentidos y significados. El Hevajra describe técnicas y metáforas (la imagen de la deidad, el HUM central, el derretimiento de la forma) que muestran cómo, cuando el bindu se disuelve en la luminosidad, se pierden las condiciones energéticas que sostenían los nombres y las historias. En ese sentido, la “ignorancia” deja de ser solamente un defecto cognitivo o moral y aparece como una condensación energética que se puede disolver. Al desaparecerla, desaparece la continuidad narrativa del yo que hace posible la identificación conceptual.
Respecto a las visiones-signo, conviene distinguir tres funciones que les atribuye el Hevajra y las tradiciones derivadas: 1) diagnóstica —indican en qué punto del proceso está la disolución (mirage → smoke → fireflies → whiteness → redness → dark before dawn → clear light); 2) instructiva —inducen al reconocimiento: si el practicante identifica la luz como su propia naturaleza, lo que sigue se realiza inmediatamente; 3) transformadora —por su propia vivencia, estas visiones reconfiguran la experiencia afectiva y cognitiva, facilitando la desaparición de la reactividad y de las historias que sostienen el apego. Estos tres roles hacen de las visiones una gramática simbólica absolutamente central en la fase del logro.
Ahora bien: comparar esto con la descripción clásica del Bardo Thödol y los comentarios de Trungpa o Ponlop arroja matices relevantes. Mientras el Bardo Thödol se presenta —y fue pensado— como un texto guía para quienes atraviesan literalmente el bardo (con fórmulas, invocaciones y directrices para el moribundo), el Hevajra opera a dos niveles: litúrgico-esotérico (sadhana, deidad yoga) y técnico-yóguico (manipulación de canales, bindus y vientos). En la práctica, esto significa que la receta liberadora en Hevajra es menos un “manual de lectura para el moribundo” y más un programa de preparación: prepara la experiencia del logro mediante transformaciones energéticas que hacen que la aparición de la claridad sea reconocible y estable. Dicho de otra manera, el Hevajra invierte la prioridad: no espera que la claridad venga a informar al practicante; erige condiciones para que la claridad se manifieste y sea reconocida. Esta diferencia explica por qué las prácticas tántricas transmitidas por Hevajra (y codificadas en las Seis Yogas) se emplean tanto para la muerte como para el sueño y la meditación profunda: la estructura experiencial es análoga.
En términos psico-emocionales, la disolución de la ignorancia conceptual en el Hevajra se describe como la extinción coordinada de tres polos: la fijación afectiva (apego), la réplica agresiva (aversión) y la estructura cognitiva rígida (visión errónea). Al ir derritiéndose los bindus, cada polo pierde su “soporte energético” y las emociones afloran como imágenes encontradas pero no sostienen ya una conducta reactiva; por tanto lo que queda no es indiferencia fría sino una liberación afectiva que el tantra valora como condición de la compasión no condicionada. El Hevajra, en su simbología de unión sexual (yoga de pareja), aprovecha la metáfora del abrazo no dual: la fusión de energía masculina y femenina como modelo de la desaparición de las oposiciones que alimentan la ignorancia conceptual. Esto refuerza la lectura de la fase del logro como etapa donde la mente deja de “buscar” en la experiencia pruebas de su consistencia.
Una pregunta recurrente —que también aparece en los comentarios contemporáneos— es qué sucede cuando el practicante no reconoce la luminosidad: la tradición Hevajra, al igual que el Bardo Thödol, describe que lo no reconocido retroalimenta las representaciones kármicas, y el moribundo se ve atraído hacia visiones que reflejan preferencias y miedos no transformados; estas visiones, ahora, ya no son señales redentoras sino trampas que reavivan las tramas identitarias. El matiz que aporta Hevajra es que, por haber trabajado energéticamente en vida, el practicante tiene mayores probabilidades de mantener la presencia necesaria para el reconocimiento o, alternativa mente, de estabilizar la luminosidad lo suficiente para “mientras tanto” (tib. thag) permitir la transición hacia estados realizadores o hacia la proyección deliberada a un campo de pureza. En suma: Hevajra ofrece herramientas para intervenir el factor energético de la pérdida del reconocimiento.
Desde una perspectiva simbólica y hermenéutica, la ventaja de cotejar Hevajra con el Bardo Thödol y sus comentaristas es que emerge con claridad la unidad pedagógica del budismo tibetano: la muerte no es un caso aparte, sino una instancia extrema de la misma dinámica que el yogui cultiva en la vida. En consecuencia, la disolución del logro según el Hevajra es menos un “suceso extraño” y más la consumación de una práctica: la erosión sistemática de las condiciones de posibilidad de la ignorancia conceptual. Por eso el Hevajra recurre tanto a símbolos de transformación energética (melting, HUM, bindu) como a imágenes de reconocimiento de la naturaleza clara de la mente (deity yoga, radiance). El practicante entrenado está, en la terminología tántrica, “listo para el tiro de gracia” de la liberación: cuando los significantes energéticos se disuelven, no hay residuo conceptual capaz de sostener el samsara.
Para cerrar, conviene subrayar algunos puntos útiles para quien investiga o practica:
• El Hevajra enfatiza que la desintegración visible (las visiones: mirage, smoke, fireflies, whiteness, redness, darkness) tiene una correspondencia técnica con procesos energéticos concretos (entrada de vientos en el canal central, desplazamiento de bindus), y que ambas dimensiones deben ser trabajadas por el yogui. Este paralelo técnico-simbólico hace del Hevajra un complemento imprescindible para comprender la fase del logro en su doble naturaleza: fenomenológica y operativa.
• La ignorancia no es, para el Hevajra, un mero defecto de juicio, sino una estructura energética —por eso la estrategia tántrica es “disolverla” en la experiencia (práctica y muerte) y no solo refutarla conceptualmente. El resultado práctico es que el reconocimiento de la luz es un evento epistemológico y metabólico: cambia la forma de conocimiento y la constitución energética del sujeto.
• Las visiones deben ser leídas como signos pedagógicos antes que como entidades autónomas; reconocer esto es lo que convierte la fase del logro en auténtica puerta de liberación. Aquí el aporte didáctico del Hevajra es riguroso: instruye sobre cuándo y cómo estos signos aparecen, y cómo convertir su aparición en ocasión de reconocimiento.
En resumen: la comparativa muestra coherencia y complementariedad: el Hevajra ofrece la taxonomía energética y las técnicas prácticas que permiten que la fase del logro —tal como la capta el Bardo Thödol y la interpretan Trungpa y Ponlop— sea algo más que una descripción post-mortem: se convierte en el resultado de un entrenamiento que disuelve la ignorancia conceptual en su raíz energética y simbólica. Las visiones que aparecen como “signos” son, en la lectura hevajraica, los indicadores precisos de la dissolución de esas estructuras y, a la vez, las palancas que permiten el reconocimiento liberador si el practicante ha hecho el trabajo previo.
Hasta aquí comparación con otros textos de havajra.
Aquí va el desarrollo:
Los signos de la disolución sutil del logro: comparación entre tradición clásica y el Hevajra Tantra
La fase del logro, dentro del proceso de disolución sutil en el bardo del morir, constituye uno de los momentos más delicados y trascendentes de la fenomenología budista de la muerte. Allí se entrecruzan las descripciones de la tradición oral tibetana, recogidas en textos como el Bardo Thödol, con los desarrollos sistemáticos de los tantras anuttarayoga, entre los que se destaca el Hevajra Tantra. La riqueza de estas fuentes nos permite establecer un paralelismo entre los signos externos, internos y secretos de este estadio, junto con sus correlatos energéticos y psico-conceptuales. A su vez, abre un espacio para reflexionar sobre la universalidad de estas experiencias, en tanto expresiones arquetípicas de la disolución de los velos de la conciencia.
En primer lugar, conviene recordar que la tradición distingue entre tres niveles de manifestación de cada etapa de disolución:
1. Los signos externos, que son perceptibles para el moribundo y, en algunos casos, para los que lo rodean.
2. Los signos internos, que describen los procesos de la mente sutil y de la energía vital (prana, bindus) en su progresiva retracción.
3. Los signos secretos, que señalan la dinámica más profunda de la conciencia desnuda en su revelación, a menudo expresada en términos de visiones luminosas, experiencias de vacío y destellos arquetípicos.
En el caso específico de la fase de logro, encontramos un puente entre la descripción más psicológica y experiencial que brindan Trungpa y Ponlop, y el enfoque tantrayóguico del Hevajra Tantra, centrado en la disolución de los estados psico-conceptuales, especialmente los ligados a la ignorancia fundamental (avidyā). A continuación desarrollaremos este cotejo, atendiendo a los tres niveles de signos y a su correlato energético.
Signos externos: el apagamiento del mundo sensorial
En la literatura tibetana sobre el morir, los signos externos de la fase de logro se manifiestan como un progresivo oscurecimiento del entorno perceptivo. Trungpa describe este proceso como una especie de “colapso de la pantalla de la realidad”, donde las formas externas ya no se sostienen y todo parece contraerse hacia un vacío interno. Ponlop, en la misma línea, subraya la pérdida de referencia sensorial y la emergencia de un espacio “grisáceo, como un cielo nublado”, donde lo conocido ya no provee asidero.
En el Hevajra Tantra, este momento se expresa con un lenguaje más técnico: el practicante experimenta la desaparición de los objetos de percepción como resultado de la retracción de los vientos (prana) en los canales sutiles. Este fenómeno es correlato de la disolución de los estados conceptuales burdos que sostienen la dualidad sujeto-objeto. El mundo deja de “aparecer” porque las bases energéticas de la cognición dual se retraen hacia el canal central (avadhuti).
Lo interesante es que ambos enfoques —el narrativo y el técnico— describen lo mismo: el vaciamiento de la experiencia externa como signo de que la conciencia ha soltado sus vínculos con los sentidos. El correlato energético aquí es el movimiento de los vientos hacia el canal central, acompañado del debilitamiento de los bindus situados en los centros inferiores, especialmente en el chakra del ombligo y el corazón.
Signos internos: el colapso de las construcciones conceptuales
Si los signos externos marcan la pérdida del mundo de las formas, los signos internos revelan lo que acontece en la mente sutil. Según Padmasambhava, en la fase de logro emergen visiones arquetípicas ligadas al colapso de las emociones kármicas y a la disolución de los estados mentales asociados a la ignorancia. Se experimenta una especie de “desnudez” de la mente, en la que los pensamientos discursivos ya no pueden sostenerse.
Trungpa y Ponlop describen este proceso como una mezcla de vacío y lucidez. Trungpa habla de un estado en el que la mente “pierde sus referencias conceptuales” y se encuentra ante una especie de transparencia aterradora, como si no hubiera ya ninguna base a la que aferrarse. Ponlop, por su parte, señala que los pensamientos surgen cada vez más dispersos, se vuelven incoherentes y finalmente se disuelven en un espacio de silencio.
El Hevajra Tantra sistematiza este proceso en términos de la disolución de los “ochenta estados conceptuales”, que incluyen las distorsiones mentales ligadas a la percepción de la forma, el deseo, el temor y, sobre todo, a la ignorancia que sostiene la dualidad. Esta enumeración funciona como una cartografía precisa de lo que la mente atraviesa en la fase de logro: cada uno de estos estados se “apaga” al retirarse los vientos que los sustentan.
Aquí el correlato energético es crucial: los pranas que habitualmente circulan por los canales laterales (ida y pingala) se funden en el canal central. El bindu blanco descendente y el bindu rojo ascendente se aproximan en el chakra del corazón, preparando la experiencia de la clara luz. La psique experimenta esto como un vacío progresivo, pero también como la inminencia de una revelación.
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Signos secretos: la revelación de la luminosidad
Finalmente, los signos secretos de la fase de logro apuntan a lo más íntimo del proceso: la apertura hacia la clara luz de la mente. Según Padmasambhava, en este estadio emergen destellos luminosos, que pueden aparecer como visiones arquetípicas de divinidades pacíficas e iracundas, o como un brillo intenso que penetra la conciencia. Trungpa describe esta experiencia como la revelación de la “luminosidad madre”, la base de la mente, que aparece desnuda ante el practicante.
Ponlop la presenta como un instante de claridad abrumadora, donde la conciencia ya no tiene soporte conceptual ni emocional. Es, en palabras de la tradición, la “oportunidad suprema” para reconocer la naturaleza de la mente y alcanzar la liberación.
El Hevajra Tantra coincide en señalar este momento como la culminación de la disolución de la ignorancia. Una vez que los ochenta estados conceptuales se disuelven, surge la mente más sutil, identificada con la clara luz. Esta es la base para las prácticas del yoga del sueño y del yoga de la muerte, donde se entrena el reconocimiento de esa luminosidad como no dual.
El correlato energético aquí es la unión de los bindus blanco y rojo en el corazón. De esa unión emerge una luminosidad interna, descrita como una luz clara e ilimitada, libre de toda elaboración conceptual. El signo secreto no es ya una visión perceptual en sentido estricto, sino el reconocimiento de la naturaleza de la mente.
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Reflexión comparativa
La comparación entre los textos clásicos y el Hevajra Tantra revela un mismo núcleo expresado en diferentes lenguajes. Los signos externos e internos se orientan a mostrar el apagamiento progresivo de los sentidos y de los pensamientos discursivos, mientras que los signos secretos anuncian la posibilidad de reconocimiento de la clara luz. El enfoque narrativo de Trungpa y Ponlop pone el acento en la vivencia subjetiva del moribundo: el mundo que se apaga, la mente que se vacía, la claridad que irrumpe. El enfoque técnico del Hevajra Tantra, en cambio, provee una cartografía precisa de los estados conceptuales que se disuelven y de los procesos energéticos que los sustentan.
Ambos enfoques son complementarios: lo narrativo ayuda a orientar la experiencia vivida, lo técnico da claves para comprender sus fundamentos. En el cruce de ambos, encontramos una visión integral: la disolución del logro no es solo un colapso de las referencias externas e internas, sino también la oportunidad de reconocer la luminosidad secreta como naturaleza última de la mente.
Hasta aquí más profundización del análisis de la fase del logro y los signos havejra.
La disolución sutil del logro y la originación dependiente: diálogo entre experiencia, energía y causalidad
La enseñanza de la originación dependiente (pratītyasamutpāda) ofrece un análisis causal del sufrimiento y de la existencia condicionada: nada surge sin condiciones y, por tanto, nada posee existencia aislada o permanente. En paralelo, la descripción de la fase de disolución sutil del logro en el bardo —esa culminación en la cual los bindus se fusionan y surge la “clara luz”— presenta el proceso de morir como una cadena de transformaciones condicionadas. Vincular ambas perspectivas no es una operación forzada: permite leer la experiencia última del morir como una realización ontológica en la que las mismas leyes causales que sostienen el samsara quedan expuestas y, potencialmente, sobrepasadas.
Comencemos con una cita emblemática del Bardo Thödol (remitida por las traducciones y comentarios modernos): “Remember the clear light, the pure clear white light from which everything in the universe comes, to which everything in the universe returns; the original nature of your own mind. Let go into the clear light, trust it, merge with it. It is your own true nature, it is home.”
Comentario: el texto presenta la claridad como origen y retorno —una sintaxis casi teleológica— pero esa “procedencia” debe entenderse en clave dependiente: la aparición de la luz no es un hecho absoluto separado de condiciones; aparece cuando las condiciones (los vientos, bindus, la disolución de los elementos) se dan en cierto modo. Es decir, la “clara luz” es el resultado condicionado de una secuencia causal y, al mismo tiempo, la posibilidad de trascender la dependencia cuando se la reconoce. La enseñanza del bardo insiste en que reconocer esa luz en el momento del morir equivale a interrumpir la cadena causal del renacimiento. Esta doble lectura —causalidad que conduce a la aparición y potencial suspensión de la causalidad mediante reconocimiento— es el primer punto de unión con pratītyasamutpāda.
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1) La estructura causal: mapear la secuencia energética como una versión dinámica de los 12 eslabones
Los doce eslabones pueden leerse como un mapa que describe cómo la ignorancia produce formaciones (saṃskāra), cómo estas producen conciencia (vijñāna), y cómo, finalmente, se conforman las condiciones para renacer y sostener la existencia. En términos energéticos y bardóricos, cada “eslabón” tiene una contrapartida: las formaciones kármicas remiten a las tendencias condensadas en los bindus y en el patrón de los vientos; la conciencia que surge corresponde a la activación de una corriente mental particular que, al desencadenarse, genera el campo fenomenal (nombre y forma) donde actúan los sentidos y el contacto.
Un primer paralelo operativo puede entonces plantearse así: la ignorancia (avidyā) —eslabón primero— se expresa, en la fase de disolución, como la incapacidad de reconocer la naturaleza luminosa de la mente; esa obstinación es la que origina las formaciones (saṃskāra) energéticas —las tensiones crónicas en los canales y la condensación de bindus— que sostienen patrones de percepción dual. Cuando la muerte desencadena el repliegue energético, lo que se observa fenomenológicamente son las etapas de disolución (tierra→agua→fuego→aire→espacio) y, en el plano mental, la desaparición progresiva de los soportes conceptuales. Esta correspondencia directa entre eslabones y fases energéticas muestra cómo la teoria causal de pratītyasamutpāda puede funcionar como una lectura explicativa de la secuencia del bardo. En otras palabras: las “causas” que describen los 12 vínculos tienen su correlato en la dinámica pránica y en la desaparición de condiciones que generan la experiencia.
Cita académica de apoyo: Jay L. Garfield, al analizar a Nāgārjuna, subraya la íntima relación entre dependencia causal y vaciamiento: “If dependent arising is denied, Emptiness itself is rejected… dependent arising and emptiness are not separate doctrines.” (resumen crítico; ver análisis de Garfield sobre por qué Nāgārjuna comienza con la causalidad).
Comentario: el punto de Garfield es filosófico pero iluminador para nuestro diálogo: la experience of the clear light puede ser comprendida como la manifestación misma de la vacuidad dependiente —cuando todas las condiciones de identificación se diluyen, lo que se revela es la ausencia de auto-existencia y, al mismo tiempo, la aparición dependiente de la luminiscencia mental. Esto articula la dimensión experiencial (bardo) con la estructura ontológica (Madhyamaka/pratītyasamutpāda) y permite inferir que la disolución es, en cierto sentido, la exposición práctica del principio de interdependencia.
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2) Ignorancia y formaciones: bindus y saṃskāra
Los comentarios tántricos y las prácticas de Hevajra conectan explícitamente la idea de “semillas” o bīja kármicas con las gotas sutiles (bindu). En la praxis, las formaciones kármicas no son sólo abstracciones morales: se encarnan como condensaciones energéticas que condicionan la aparición de patrones mentales. David Snellgrove y otras ediciones críticas del Hevajra muestran cómo el tantra sistematiza la manipulación de vientos y gotas como medio para transformar dichas formaciones.
Cita (texto tántrico / académico): Snellgrove, en su estudio crítico del Hevajra, documenta las referencias a técnicas que “mueven” o “funden” las gotas y a la centralidad del canal para la producción de experiencias de claridad.
Comentario: si tomamos las saṃskāra como formaciones energéticas que residen en bindus y en patrones pránicos, la disolución sutil del logro aparece, entonces, como la desactivación de formaciones mediante su redistribución y fusión. En términos pratītyasamutpāda, esto equivale a intervenir las causas que producen la continuidad del ciclo: al transformar las formaciones, la cadena causal que conduce a la conciencia aferrada y a nombre-forma se debilita, reduciendo el impulso hacia el renacimiento condicionado. La práctica tántrica —entrenamiento de prana/bindu— es así una tecnología para alterar causas (saṃskāra) y, por ende, sus efectos.
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3) Conciencia / nombre y forma / seis sentidos: la desaparición del soporte experiencial
Dentro de los 12 eslabones, el paso “conciencia → nombre-forma → seis sentidos → contacto → sensación” describe la emergencia de un mundo percibido a partir de bases pre-personales. En la secuencia bardórica, la detención de las facultades sensoriales y la aparición de visiones luminosas reflejan la inversión de este proceso: la retirada de la conciencia condicionada (vijñāna) y la disolución de nombre-forma culminan en la reducción de los seis sentidos a su raíz. Longchenpa y otros maestros Dzogchen describen cómo, en el momento de la claridad, la percepción deja de apoyarse en esos pivotes y se transforma en presencia no mediada.
Cita de maestro: en las instrucciones tradicionales sobre la muerte (lotsawa / Longchenpa), se lee: “When the elements dissolve and the sense faculties cease, remind yourself: ‘Now I am dying, but there is no need to fear.’ Examine: ‘What is death? Who is dying? Where does dying take place?’ Death is merely the return of borrowed elements.”
Comentario: esta advertencia ritual apunta precisamente a la relectura pratītyasamutpádica del evento: el “volver de los elementos” enfatiza que lo que muere no es un substrato eterno, sino un conjunto de condicionamientos que aparecen y cesan en dependencia de causas. La práctica del reconocimiento (reconocer la clara luz) es, por lo tanto, una intervención epistémica que recalibra la relación entre conciencia y forma: si la conciencia reconoce su naturaleza cuando los soportes de nombre-forma se han retirado, entonces la cadena que conduce a nueva existencia se suspende. El proceso es, en suma, la inversión práctica del mecanismo causal que describe la originación dependiente.
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4) Apetito / sed, apego y existencia: la transición que puede romper el ciclo
Los últimos eslabones —sed (tṛṣṇā), apego (upādāna), existencia (bhava) y nacimiento (jāti)— nos hablan del motor que impulsa la continuación del samsara. La tradición bardoica explica que, si la luz no es reconocida, la mente tenderá a aferrarse a visiones familiares o a proyecciones kármicas y, mediante ese aferramiento, activará las condiciones para un renacimiento. Por el contrario, el reconocimiento estabilizado de la clara luz extingue el tirón del deseo y la aversión en la raíz y, por tanto, suprime la energía generativa de nuevos nacimientos.
Cita práctica (Trungpa / Fremantle commentary): “All individuals who have received the practical teachings of this manual will, if the text be remembered, be set face to face with the ecstatic radiance and will win illumination instantaneously.”
Comentario: la advertencia de Trungpa es pedagógica: las técnicas y la memoria del texto actúan como condiciones eficaces para permitir el reconocimiento. Desde la óptica de pratītyasamutpāda, esto equivale a introducir causas contrarias: entrenamiento, recuerdo y presencia deliberada actúan como factores condicionantes que impiden el funcionamiento automático de la sed/apego como fuerza causante de existencia. Aquí se ve claramente la lógica budista de transformación causal: no se niega la ley de causa y efecto, sino que se introducen causas hábiles (upāya) que producen efectos liberadores.
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5) Síntesis: la disolución como realización práctica de la interdependencia vacía
Si resumimos: la fase del logro muestra cómo, cuando se descomponen las condiciones (vientos, bindus, soporte sensorial), la experiencia revela la naturaleza dependiente y vacía de los fenómenos. Nāgārjuna y la tradición madhyamaka nos enseñan que la “vaciedad” no es un vacío absoluto, sino la constatación de que todo surge en dependencia; la experiencia de la clara luz es, por tanto, la vivencia directa de esa doble cara: luminosidad (apariencia) y ausencia de auto-existencia (vaciedad). Jay Garfield y otros académicos subrayan que dependent arising y emptiness son dos nociones que se re-iluminan mutuamente; en la práctica del bardo, la disolución es la instancia en la que esa relación se hace palpable.
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Citas seleccionadas y comentario crítico
1. Bardo Thödol (Fremantle & Trungpa): “Remember the clear light… It is your own true nature, it is home.”
Comentario: subraya la naturaleza presentada como origen/retorno; útil para mostrar que la experiencia de la luz es descriptible tanto en términos de aparición fenoménica como de posibilidad liberadora condicionada.
2. Jay L. Garfield, “Dependent Arising and the Emptiness of Emptiness”: argumenta que la depencencia causal y la vacuidad son inseparables.
Comentario: apoya el puente conceptual entre la vivencia de la luz (fenomenología del bardo) y la interpretación ontológica madhyamaka.
3. David Snellgrove, The Hevajra Tantra: A Critical Study: documentación sobre técnicas de bindu/prana y su papel en la producción de experiencias de claridad.
Comentario: evidencia textual y técnica para leer las formaciones kármicas como elementos energéticos intervenibles —la base para pensar la disolución como modificación causal de saṃskāra.
4. Geoffrey Samuel (estudio sobre el “subtle body”): análisis académico de cómo los conceptos de cuerpo sutil en las tradiciones tántricas son prácticos y funcionales.
Comentario: aporta la perspectiva antropológica/estudiantil que verifica que las descripciones tántricas no son meras alegorías, sino marcos operativos para prácticas transformadoras.
5. Longchenpa / instrucciones sobre la muerte (Lotsawa translations): “When the elements dissolve… Death is merely the return of borrowed elements.”
Comentario: frase que sintetiza la lectura dependiente de la muerte y que conecta la experiencia fenoménica del bardo con la doctrina de la interdependencia.
Hasta aquí el logro como fase y los vínculos de originación dependiente.
La fase de disolución sutil del logro y los nexos de nombre y forma y conciencia en la originación dependiente
En la tradición budista, la explicación de la muerte, el bardo y el renacimiento no puede desligarse del entramado causal de la originación dependiente (pratītyasamutpāda). Entre los 12 eslabones que describen el circuito del devenir condicionado, los vínculos de nombre y forma (nāma-rūpa) y conciencia (vijñāna) ocupan un lugar central, pues constituyen la interfase entre lo psíquico y lo físico, entre la continuidad mental y el soporte somático de la existencia.
Durante la fase de disolución sutil del logro, descrita en los manuales tántricos y en las exposiciones de maestros como Chögyam Trungpa o Dzogchen Ponlop Rinpoché, se produce un progresivo desmantelamiento de las estructuras energéticas y cognitivas que sostienen la percepción dualista. La disolución de los bindus y de los estados emocionales ligados al apego y a la ignorancia abre la posibilidad de experimentar la clara luz primordial.
Este proceso, si lo analizamos desde la óptica de la originación dependiente, equivale a un desanudamiento parcial de la conjunción entre nombre y forma y conciencia, una de las articulaciones más densas que perpetúan el samsara.
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Nombre y forma: la conjunción psico-física
En el Mahānidāna Sutta (DN 15), el Buda afirma:
> “Si no hubiera la conciencia, no se encontraría nombre y forma; si no hubiera nombre y forma, no se encontraría conciencia. Tal como dos haces de caña se sostienen mutuamente, así también, nombre y forma y conciencia se sostienen mutuamente” (traducción de Bhikkhu Bodhi, 1995).
Aquí se expresa claramente la naturaleza interdependiente de ambos vínculos: nombre y forma designa los factores psíquicos (sensación, percepción, volición, contacto y atención) y la forma corporal, mientras que conciencia es el principio que unifica y reconoce. Sin conciencia, nombre y forma no puede articularse; sin nombre y forma, la conciencia carece de soporte para operar.
Comentando este pasaje, Nagarjuna en su Mūlamadhyamakakārikā (XVIII, 5) observa que:
> “Nombre y forma surgen de la conciencia; y a su vez, la conciencia se establece en nombre y forma. Excepto por la originación dependiente, no hay explicación posible”.
Desde la perspectiva de la disolución sutil, cuando los bindus se reabsorben y los patrones emocionales se desintegran, lo que se experimenta es precisamente un aflojamiento de esta interdependencia, una suerte de intervalo donde conciencia ya no se aferra a nombre y forma, y estos no proveen el escenario para su fijación.
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Conciencia en el tránsito
Chögyam Trungpa, en El Libro Tibetano de la Vida y de la Muerte (1992), explica:
> “En la experiencia de la clara luz, la conciencia se reconoce a sí misma sin referencia a objeto alguno. Es la apertura desnuda, libre del soporte de nombre y forma. Sin embargo, por falta de entrenamiento, esta experiencia pasa inadvertida y la conciencia vuelve a proyectar un nuevo nombre y forma”.
Aquí vemos la dinámica circular: en la disolución del logro, la conciencia tiene la oportunidad de reconocerse como clara luz, es decir, de liberarse de la fijación dualista. Pero, al no sostenerse ese reconocimiento, surge de nuevo la tendencia habitual (saṃskāra) que reactiva la conjunción con nombre y forma, reproduciendo el ciclo del samsara.
Dzogchen Ponlop Rinpoché, en Mind Beyond Death (2006), subraya el mismo punto:
> “La clara luz es el rostro de la conciencia misma, despojada de cualquier referencia a los agregados de nombre y forma. Pero debido a la fuerza del karma y la ignorancia, ese instante se oscurece, y la conciencia busca de inmediato una base, reanudando su interdependencia con nombre y forma”.
Ambas citas muestran cómo la fase de logro es un momento liminar en el cual la relación entre estos nexos se debilita, ofreciendo una ventana de liberación.
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Interpretaciones académicas
El estudioso budólogo Alexander Berzin (2002) explica:
> “La correlación entre nombre y forma y conciencia en el renacimiento puede entenderse, desde el punto de vista psicológico, como la interacción entre procesos cognitivos básicos y su soporte físico y emocional. La disolución del logro sería, entonces, una representación tántrica de la disolución de este acoplamiento, aunque de manera transitoria”.
De modo similar, Francesca Fremantle, en su comentario a El Libro Tibetano de los Muertos (2001), sostiene:
> “El aflojamiento de los vínculos de nombre y forma y conciencia durante la disolución no significa su desaparición absoluta, sino un vislumbre de su falta de sustancialidad. La visión de la clara luz es un destello de la vacuidad de esa conjunción”.
Estas interpretaciones académicas permiten situar la enseñanza en un plano comparativo: la disolución no anula los nexos, sino que expone su carácter dependiente, abriendo la posibilidad de la liberación si se reconoce su vacuidad.
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Comentario integrador
Podemos decir que la fase sutil del logro dramatiza, en el teatro del morir, lo que la teoría de los 12 vínculos describe como la conjunción de conciencia con nombre y forma. La disolución de los bindus es simbólicamente la desarticulación de esa unión, la revelación de que conciencia no necesita apoyarse en nombre y forma para ser lo que es.
Pero también se muestra la fuerza de la ignorancia: al no reconocer la clara luz, la conciencia vuelve a reconstituir el nudo con nombre y forma, y el ciclo del samsara se reinicia.
La práctica meditativa y el entrenamiento contemplativo buscan precisamente prolongar y estabilizar ese reconocimiento de la clara luz, de modo que el intervalo de la disolución no sea solo una pausa transitoria, sino una entrada definitiva a la liberación.
Hasta aquí la fase del logro y los nexos de nombre y forma y conciencia.
El simbolismo de la fase de disolución sutil del logro en la tradición budista
La enseñanza budista nunca se limitó a conceptos abstractos. Desde los primeros suttas hasta los textos tántricos y dzogchen, se valió de un lenguaje simbólico, cargado de imágenes que despiertan la imaginación y orientan la mente hacia realidades sutiles. El simbolismo no es un ornamento literario, sino un medio hábil (upāya): traduce experiencias inefables en formas que pueden ser recordadas, invocadas y reconocidas en el tránsito del morir.
La fase de disolución sutil del logro, donde los bindus se reabsorben y se revela la clara luz primordial, ha sido descrita con símbolos que atraviesan toda la tradición budista tibetana. Analizar este simbolismo nos permite comprender cómo el budismo concibe el morir no solo como un proceso fisiológico, sino como un rito cósmico, un retorno a la matriz de la mente luminosa.
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La metáfora de la unión de los bindus
En los manuales tántricos, la disolución del logro se expresa en términos de la unión de los bindus blanco y rojo, que se encuentran en el corazón para liberar la conciencia hacia la experiencia de la clara luz.
El bindu blanco, descendiendo de la coronilla, representa la herencia paterna, la semilla de la mente conceptual y discriminativa. Su descenso simboliza la caída de la claridad intelectual hacia su raíz más allá del pensamiento.
El bindu rojo, ascendiendo desde el ombligo, representa la herencia materna, la energía vital y emocional. Su ascenso significa la reabsorción de la vitalidad en su fuente no dual.
Su encuentro en el corazón es descrito simbólicamente como la unión de cielo y tierra, de sol y luna, de masculino y femenino. Es una imagen que recuerda al símbolo del yab-yum tántrico: la unión de la compasión y la sabiduría en una sola conciencia.
Este encuentro produce la detención de la circulación de prana en los canales sutiles, y con ello, la disolución de las apariencias duales. El simbolismo es claro: la vida ordinaria se sostiene en la separación, en la danza de los opuestos; la muerte revela su unidad.
La visión de la clara luz
El momento culminante del logro es la experiencia de la clara luz primordial (’od gsal). En la tradición simbólica, se describe como una luz más brillante que mil soles y más suave que mil lunas, que sin embargo no hiere ni deslumbra, sino que envuelve como el vientre materno.
Padmasambhava, en el Bardo Thödol, dice:
> “Hijo noble, ahora la clara luz de la naturaleza de la mente se ha manifestado ante ti. Reconócelo: es tu verdadera esencia, más allá del nacimiento y de la muerte”.
El símbolo aquí es la luz como matriz: no una luz externa que ilumina objetos, sino una radiación sin dirección que es al mismo tiempo fuente y continente. La clara luz no es algo que se ve, sino el acto mismo de ver sin objeto. Su simbolismo apunta al reconocimiento de que la mente misma es luminosa y vacía.
En términos arquetípicos, es el retorno al origen increado, el desvelamiento de lo que siempre estuvo presente, aunque oscurecido por la dualidad.
Símbolos de disolución de los elementos
La fase del logro se inscribe en la secuencia de disoluciones burdas y sutiles de los elementos. Cada disolución trae consigo símbolos sensoriales:
El fuego que se extingue en aire, con la visión de una llama temblorosa.
El aire que se disuelve en conciencia, con la experiencia de un soplo que cesa.
Finalmente, en el logro, los símbolos se interiorizan: no se trata de imágenes externas, sino de visiones de gran sutileza. Se habla de la aparición de luminosidades semejantes a un cielo estrellado, una luz de luna sobre un lago, o una luz de sol en un día despejado.
Cada uno de estos símbolos tiene un valor pedagógico: describen el tránsito de lo múltiple a lo único, de lo difuso a lo claro, de lo opaco a lo transparente. El meditador que los reconoce sabe que está entrando en la etapa decisiva del morir.
El simbolismo de los colores
En muchos linajes, la disolución del logro se representa con los colores blanco, rojo y negro, que corresponden a las fases sucesivas de absorción de los bindus.
Blanco: descenso del bindu paterno, con la experiencia de una claridad como de cielo iluminado por la luna.
Rojo: ascenso del bindu materno, con la visión de un resplandor rojizo como el de un atardecer.
Negro: pérdida de conciencia conceptual, simbolizada como una oscuridad profunda que antecede al resplandor final.
La unión de estos colores en el corazón culmina en la luz transparente, que no es color alguno sino la matriz de todos. El simbolismo cromático aquí no es decorativo: instruye al practicante sobre los signos internos que reconocerá, y sugiere la integración de los opuestos en la unidad vacía.
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Símbolos sonoros y silenciosos
Algunos textos mencionan que, en esta fase, el moribundo puede escuchar sonidos sutiles: un zumbido como de viento, un rumor como de agua. Son ecos de la disolución de los pranas en los canales.
Pero el símbolo más potente es el silencio absoluto que sigue. Este silencio no es la ausencia de sonido, sino la suspensión de toda dualidad sujeto-objeto. Es el silencio del que hablaba Nagarjuna: “El silencio de los sabios, donde cesan todas las construcciones”.
El símbolo del silencio, entonces, marca la entrada en la dimensión de lo inefable.
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La imaginería del mandala
Algunos tantras describen esta fase con símbolos de mandalas: el practicante percibe visiones de deidades pacíficas y airadas, que emergen de su propia mente. En la fase del logro, estos mandalas se reabsorben en la luz, indicando que todos los fenómenos son proyecciones de la mente luminosa.
El simbolismo del mandala aquí es doble: por un lado, recuerda que las divinidades no son entidades externas sino expresiones de la conciencia; por otro, enseña que incluso lo sagrado se disuelve en la vacuidad luminosa.
Comentario integrador
El simbolismo de la fase de disolución sutil del logro nos habla de unidad, retorno y reconocimiento.
Unidad, porque el descenso y ascenso de los bindus señala la reconciliación de los opuestos.
Retorno, porque la clara luz es la fuente original a la que vuelve la conciencia.
Reconocimiento, porque el valor de estos símbolos está en que el practicante los identifique y, al hacerlo, no se pierda en la confusión.
El simbolismo budista no es alegoría vacía, sino mapa experiencial. Cada color, cada luz, cada sonido tiene una función práctica: señalar al moribundo dónde está y qué debe reconocer.
La fase del logro, vista simbólicamente, es el momento en que todos los velos se retiran y el meditador puede contemplar el rostro desnudo de su propia mente. Es la revelación de que el samsara entero fue un sueño de símbolos, y que al final todo retorna a la luz.
Hasta aquí el análisis símbolico de la fase del logro de la disolución sutil.
