El proceso del morir en el budismo.

El proceso del morir en el budismo.

Indice temático.

* Proceso del morir en sutras del buda.

* Introducción al bardo del morir..

( El bardo thodol, fases del bardo, bardo del morir ).

*Bardo de disolución grosera.

* Bardo de disolución sutil.

Prácticas de preparación para el morir.

* Glosario.

* Bibliografía .

El Bardo del Morir ( introducción).

El budismo tibetano, con su riqueza simbólica y su profundidad filosófica, ofrece un mapa de la experiencia humana más allá de los límites de la vida en el mundo físico conocido y compartido por todos.

En ese horizonte  de aportes conceptuales se encuentra el concepto de bardo, término que significa “estado intermedio”, “pasaje”, “intervalo”. 

Dentro de los múltiples bardos que describen los maestros de la tradición budista, el bardo del morir constituye una de las fases más decisivas: es allí donde se despliega la revelación desnuda de la conciencia, donde la ilusión del yo puede ser definitivamente disuelta, y donde la posibilidad de liberación de la ilusión de los sentidos y de un yo real se muestran de forma más patente o explícita.

Padmasambhava, figura fundacional del budismo tibetano y maestro venerado en la tradición nyingma, transmitió enseñanzas directas sobre el morir y los estados intermedios, preservadas en el célebre Bardo Thödol. Este texto no es simplemente un manual ritual o un recitado para los difuntos; es una guía existencial que apunta a acompañar la disolución de los agregados, reconociendo la luminosidad de la conciencia y posibilitando la liberación en el mismo tránsito de la muerte.

En el Bardo Thödol, atribuido a las enseñanzas reveladas por Padmasambhava, se afirma:

 “Oh noble hijo, ahora ha llegado el momento de buscar el camino. Tu respiración está a punto de cesar. El gran resplandor de la luz pura de la realidad primordial se alzará ante ti. Reconócelo. Tu propia conciencia, natural, luminosa y vacía, no es diferente de la sabiduría de los Budas. Permanece en ese estado, y serás liberado”.

Este pasaje condensa la visión central del bardo del morir: la muerte no es concebida como un fin absoluto, sino como el instante de máxima revelación potencial , donde se abre la posibilidad de reconocer la verdadera naturaleza de la mente. 

La “luz pura de la realidad primordial” no es algo que se adquiera desde fuera, sino la naturaleza intrínseca de la conciencia que siempre estuvo presente, aunque velada por la ignorancia, los apegos y las proyecciones del yo.

El reconocimiento de la propia naturaleza de la mente es aspiración elevada  que ocurra durante todo el transcurso de la experiencia en el mundo fenoménico compartido con otros seres , reconocimiento del mismo como proyección de la propia naturaleza de la mente, pero como muy difícilmente puede ocurrir, por la fuerza de esa coacción colectiva , en la experiencia del bardo tiene más posibilidades de reconocer la.

También y como reflejo de todos los contenidos de nuestra psiquis que se manifiestan en la existencia que antes del morir pueden ser de bardo del estado de vigilia o del estado del soñar , está expresada la naturaleza de la mente, pero no la reconocemos, o podemos reconocer.

Es un momento en qué existe la posibilidad de la revelación para quien está preparado para ello por prácticas previas , por karma o comprensión.

La enseñanza de Padmasambhava nos coloca, entonces, ante un dilema radical: la muerte puede ser liberación o puede ser fuente de confusión.

 La diferencia no radica en lo que aparece —pues las visiones y luces surgirán igualmente— sino en la capacidad de reconocerlas por lo que son. En otras palabras, el entrenamiento espiritual en vida prepara al individuo para el instante del morir, para que no se aferre ni se confunda, y pueda reconocer en la luminosidad la esencia misma de su ser en la causa de las distintas apariencias.

Este punto resulta crucial porque subvierte la concepción común de la muerte como algo que “nos sucede” desde afuera. 

Aquí, en cambio, la muerte es comprendida como un proceso de desvelamiento, un espejo último que muestra la verdad desnuda de la conciencia.

 Padmasambhava afirma que en ese instante todos los velos del ego se disuelven: el cuerpo se desintegra, los elementos retornan a su estado original, y la mente queda enfrentada a su propia naturaleza. Aquí depende del sujeto, y su grado de evolución, de sus impresiones karmicas acumuladas , si podra realmente reconocer su propia esencia, o la naturaleza de su mente, o si quedará en una liberación del dolor o perdida de conciencia,etc.

En ese sentido, la enseñanza sobre el bardo del morir no debe entenderse únicamente como instrucción post mortem, sino como una descripción 

El discípulo es entrenado a contemplar la impermanencia, a familiarizarse con la disolución de los fenómenos, a meditar sobre la luminosidad de la conciencia. De este modo, cuando llegue el momento de la muerte, ya no se encontrará con algo desconocido y aterrador, sino con un rostro familiar, con el mismo resplandor que ha cultivado en la práctica.

Luego desarrollamos un apartado sobre estás prácticas principalmente del budismo tibetano que tienen como fin por un lado la desidentifixacion con el propio cuerpo e identidad, la práctica de la disolución y por otro lado identificación con la naturaleza primordial de la mente configurada en una deidad.

El Bardo Thödol insiste en que la clave está en el reconocimiento.,así lo señala otro pasaje:

“En el instante en que cesa la respiración, surge el estado de la realidad desnuda, libre de toda construcción conceptual. No lo temas. No lo confundas con el vacío de la nada. Esa es tu propia mente, luminosa, vacía y sin muerte. Si la reconoces, permanecerás en el estado de Buda”.

Aquí Padmasambhava introduce una advertencia fundamental: 

la confusión que surge en la mente ordinaria suele tomar la luminosidad como una amenaza, interpretándola como aniquilación o como un vacío de aniquilación 

Pero esa interpretación es justamente el fruto de la ignorancia. La enseñanza insiste en que lo que aparece no es “otra cosa”, sino la mente misma en su condición más pura y originaria. 

Reconocer esa identidad  entre la propia a naturaleza de la mente y lo que se está experimentando es alcanzar la liberación.

" Reconocimiento es liberación".

El ser humano, habituado a sostener su identidad en imágenes, conceptos, roles y cuerpos, teme la disolución porque cree que sin esas referencias no hay nada. El bardo del morir nos revela que en las disoluciónes de los distintos velos que componían el ego se puede ,  al caer las máscaras, lo que permanece no es la nada, sino la conciencia misma en su esencia. 

Sin embargo, Padmasambhava no oculta la dificultad del proceso. Reconocer la luminosidad no es automático. 

Si la mente ha estado dominada por el apego, la ira, la confusión, lo que aparecerá en el tránsito del morir serán proyecciones aterradoras, visiones de deidades coléricas o paisajes infernales. 

No se trata de realidades externas, sino de proyecciones kármicas de la propia mente. Como advierte el texto:

 “Todos los sonidos, luces y colores que experimentas en este momento no son otra cosa que proyecciones de tu propia mente. No los temas. No te aferres. Reconócelos como tales, y serás liberado”.

El proceso de las imágenes y experiencias de la realidad siempre será la forma de espejo, de la propia mente , consecuencias de ello que fue lo que estuvo presente como impresión psíquica.

Este recordatorio resuena como un principio universal: la mente crea sus propios cielos e infiernos, tanto en vida como en la muerte. 

Lo que Padmasambhava enseña es que, en el momento crítico, reconocer esa naturaleza proyectiva es lo que diferencia la liberación de la confusión.

Desde esta perspectiva, el bardo del morir no es únicamente un estado post mortem, sino una metáfora de todo proceso de disolución en la vida. 

Cada pérdida, cada ruptura, cada crisis vital es un “bardo del morir", una transición donde se desmoronan nuestras seguridades y surge el resplandor de lo desconocido.

 Si entrenamos la mente en reconocer ese resplandor como la naturaleza misma de la conciencia, estaremos preparados no solo para la muerte física, sino para todos los pequeños “morir” que la existencia nos impone.

 Padmasambhava nos transmite que el bardo del morir es la gran oportunidad de liberación, pero también el espejo definitivo de lo que hemos cultivado en vida. 

El morir no inventa nada nuevo: simplemente desvela. 

Si hemos entrenado el reconocimiento, la luz será liberadora; si no, la confusión nos arrastrará hacia otro ciclo de nacimiento y muerte.

Esta enseñanza, en su núcleo, constituye una invitación a vivir desde ahora con la conciencia de la impermanencia, a entrenar la mente en reconocer la luminosidad y a soltar los apegos que nos atan a lo ilusorio. Porque el bardo del morir no es un suceso lejano que acontecerá algún día: es un horizonte que ya nos habita, un espejo siempre presente, que nos llama a vivir con la lucidez de quien sabe que cada instante puede ser liberador.

Hasta aquí concepto del bardo del morir en Padmasambava.

El concepto del bardo del morir en la enseñanza de Chögyam Trungpa

Hablar del bardo del morir desde la concepción  de Chögyam Trungpa es adentrarse en un lenguaje que, si bien recoge la tradición del Bardo Thödol y la transmisión tibetana, busca hacer resonar esas imágenes y enseñanzas en la mente del hombre contemporáneo, occidental, atrapado en los dilemas de la modernidad. 

Trungpa no pretende simplemente trasladar el mapa del morir de los textos antiguos a un público nuevo; más bien, se empeña en mostrar que el morir es una experiencia que, aunque universal, necesita ser leída en la clave de la conciencia actual, atravesada por la ansiedad, la fragmentación y la búsqueda de autenticidad.

Cuando Trungpa habla del bardo del morir, no lo limita a la descripción técnica de las fases de disolución —tema que él desarrolla en otros contextos—, sino que lo convierte en un campo de entrenamiento espiritual, en un espejo de la vida misma. Su constante afirmación de que “la muerte es el maestro más grande” encuentra aquí una concepción radical.

 Para él, la idea de bardo no es un estado distante o reservado al más allá, sino una posibilidad de confrontación inmediata, que la vida cotidiana ya prefigura. 

Morimos en cada instante, nos deshacemos de identidades y certezas, y en esa continua cesación de estructuras e identidades se anuncia o anticipa lo que el bardo del morir mostrará con radical profundidad.

 Trungpa subraya un aspecto decisivo:

 el morir no es algo que sobreviene al final, sino un acontecimiento que atraviesa la existencia y que solo al final adquiere una forma total y radicalmente explícito.

En esta concepción de la muerte como un hecho permanente y no puntual del final de la vida , coincide con filosofos contemporáneos como Heidegger que afirman que el hombre está permanentemente proyectándose en función de la referencia que es la muerte.

La forma como atravesamos cada transición , cada fin, está condicionada fuertemente por la concepción integral del morir en nosotros.

 Cuando la tradición tibetana describe el bardo como un “intervalo”, Trungpa lo interpreta como un territorio de apertura, una suspensión en la que se revelan tanto los condicionamientos como las potencialidades más profundas de la mente. 

El bardo del morir, entonces, se vuelve un espejo de lo que hemos generado en la  vida que termina: si nos hemos habituado a la distracción y al miedo, el morir será un torbellino de confusión; si, en cambio, hemos entrenado la presencia, el morir puede convertirse en una puerta de despertar.

En este punto, Trungpa insiste en que el bardo del morir no debe ser leído como un relato mítico alejado de la experiencia concreta.

 Él critica, de hecho, la tendencia occidental a tomar las descripciones de luces, deidades pacíficas e iracundas o procesos de disolución como “folklore tibetano” o como una descripción mística y misteriosa del morir.

Lo que importa no es aferrarse a las imágenes como si fueran fenómenos literales, sino entenderlas como metáforas del proceso interior de la conciencia que se encuentra en el profundo proceso de disolución del ego en . De este modo, Trungpa recoge la tradición de Padmasambava, pero la despoja de rigidez, mostrando que lo esencial no está en la literalidad, sino en la capacidad del practicante de reconocerse en esas imágenes.

En las etapas que implican el bardo del morir, no hay una experiencia exótica, sino que todo es un reflejo de nuestra propia psiquis.

De forma similar al sueño, donde nos vemos confrontados con nosotros mismos ya sin las mascaras del ego.

Otro aspecto central en la concepción de Trungpa es el énfasis en la urgencia existencial que el bardo del morir revela.

 En múltiples conferencias, advierte que el morir nos sitúa frente al vacío de todas las construcciones egoicas. 

La desintegración de los elementos no es solo una descripción del proceso físico o psíquico, sino la metáfora de la disolución de nuestra imagen habitual del “yo”. 

Trungpa es completamente radical: el ego no sobrevive al bardo del morir. 

Todo lo que consideramos sólido se deshace, y con ello surge la posibilidad de ver directamente la naturaleza de la mente. 

Pero esa posibilidad no está asegurada; depende de la lucidez con la que hayamos entrenado la atención y la sabiduría durante la vida que termina.

En esa misma línea, Trungpa hace del bardo del morir una oportunidad de despertar de conciencia radical: 

así como la meditación permite experimentar pequeñas muertes del pensamiento y del apego, el morir real constituye la ocasión más grande de rendición, de entrega total. 

Por eso insiste en que el sentido último del camino espiritual no es embellecer la vida con prácticas exóticas, sino prepararnos a morir con dignidad, claridad y apertura.

 Este entrenamiento, de preparación para la muerte es, en su lectura, el verdadero corazón del dharma.

 En su concepto del bardo del morir, no hay lugar para fantasías edulcoradas: morir es desintegración, es vértigo, es el colapso del ego y todo lo que le es conocido.

 Y sin embargo, precisamente en ese colapso, puede emerger la libertad.

La muerte biológica y las muertes psicológicas que se atraviesan pueden ser una oportunidad, tienen el potencial de transformación del aferramiento del ego en un vaciamiento o nihilismo del sentido superficial de el existir.

 El vacío no es aniquilación, sino apertura ilimitada. La paradoja que Trungpa quiere que comprendamos es que el bardo del morir no anuncia el fin del sentido, sino la posibilidad de descubrir lo que siempre estuvo más allá de las ficciones del yo.

También resulta significativo y enriquecedor  cómo Trungpa vincula el bardo del morir con la experiencia artística y poética. 

Para él, el arte auténtico es también un “morir” a las formas convencionales de percibir, un dejarse atravesar por lo desconocido para que emerja algo genuino.

 De manera similar, el morir nos despoja y nos enfrenta con lo inefable, abriendo un espacio de creatividad última. Desde este ángulo, el bardo no solo es tránsito o intervalo, sino también gesto creador: en la medida en que sabemos soltar, surge la posibilidad de renacer.

 El bardo del morir no promete un final feliz, sino que nos confronta con nuestra propia mente en su estado más auténtico .

Y en esa confrontación, solo la disciplina de la atención puede permitirnos no naufragar. 

Aquí se advierte la misma radicalidad con que interpela a sus discípulos en vida: sin práctica, sin honestidad, el morir será confusión; con práctica, será oportunidad.

Así, en la voz de Trungpa, el bardo del morir se convierte en el espejo integro de lo que somos. 

No es solo un estado intermedio que aguarda tras la vida, sino la verdad que late en cada instante de nuestra existencia, recordándonos que todo se deshace, y que en ese deshacerse se oculta la posibilidad de la liberación.

Hasta aquí el concepto del bardo en Trungpa.

El bardo del morir en la visión de Dzogchen Ponlop Rinpoché.

El pensamiento de Dzogchen Ponlop Rinpoché acerca del proceso de la muerte y los bardos representa una de las interpretaciones contemporáneas más profundas y al mismo tiempo accesibles de la tradición tibetana. Lejos de quedar como un saber arcaico, relegado a monasterios o textos herméticos, Rinpoché insiste en que el estudio y la práctica de los bardos constituyen una vía directa para conocer la naturaleza de la mente, incluso en la vida cotidiana. En este marco, el bardo del morir ocupa un lugar central: es el umbral en el que el yo, tal como lo concebimos, se ve enfrentado a su propia disolución, y donde se abre la posibilidad de reconocer la luminosidad primordial.

Rinpoché señala que la enseñanza sobre el bardo del morir no es una mera descripción de fenómenos post mortem. Se trata más bien de un espejo de lo que ocurre en cada instante de nuestra existencia. La muerte, con su proceso de disolución, no es un evento extraordinario que sucede una sola vez, sino una dinámica constante que se reproduce en cada cambio, en cada fin de ciclo, en cada transición de conciencia. Al comprender esto, se derrumba la frontera rígida entre la vida y la muerte, y la práctica del Dharma se convierte en un entrenamiento continuo para el momento del gran tránsito.

En su obra Mind Beyond Death (La mente más allá de la muerte), Dzogchen Ponlop Rinpoché dedica amplias secciones a explicar cómo el bardo del morir refleja tanto el poder de las ilusiones como la posibilidad del despertar. Él mismo afirma que el estudio de este proceso tiene como finalidad suprema enseñarnos a morir bien, lo cual significa morir con conciencia y apertura, pero también a vivir de manera más lúcida. La paradoja es evidente: quien aprende a morir, aprende verdaderamente a vivir.

El bardo del morir, entonces, no es simplemente el colapso biológico del cuerpo físico, sino la desintegración gradual de todas las estructuras de identidad que sostienen nuestra  experiencia de “yo”. 

Rinpoché subraya que esta disolución, aunque inevitable, no tiene por qué ser aterradora si ha sido reconocida en la práctica meditativa. Cuando la mente se ha entrenado en observar el flujo impermanente de los fenómenos, en soltar los apegos y en descansar en la apertura del presente, el morir se convierte en una oportunidad de revelación.

Un aspecto esencial en la presentación de Rinpoché es su insistencia en que la muerte, más que un final absoluto, es una oportunidad de liberación. A lo largo de los bardos, y en particular en el del morir, se nos ofrecen distintas puertas hacia el despertar.

 Estas puertas aparecen en forma de luminosidades, visiones y experiencias que, si son reconocidas, permiten atravesar la ilusión de la dualidad. De lo contrario, la mente vuelve a proyectar sus hábitos kármicos y a generar una nueva existencia condicionada. Por ello, el entrenamiento espiritual no es opcional: sin familiaridad con la naturaleza de la mente, las experiencias del morir resultan abrumadoras y conducen al renacimiento compulsivo.

Rinpoché insiste en que el bardo del morir debe ser entendido como un camino de sabiduría. En su descripción, la mente en el momento de la muerte se enfrenta a dos alternativas: permanecer atrapada en sus patrones habituales o abrirse a la claridad desnuda. El miedo surge precisamente porque lo que se desmorona es el sentido de control del ego, esa instancia que ha dirigido nuestra vida con la ilusión de permanencia. Pero al mismo tiempo, ese colapso abre la puerta a lo ilimitado, a la posibilidad de experimentar directamente lo que los textos llaman la “luz clara madre”, la esencia misma de la mente.

Desde esta perspectiva, el bardo del morir no se limita a una cronología de etapas fisiológicas, sino que es un proceso psicológico y espiritual en el que se juega la liberación o el extravío. Rinpoché enfatiza que, para aprovechar esa ocasión, la práctica durante la vida es indispensable. Cada vez que soltamos un pensamiento, cada vez que aceptamos un cambio, estamos entrenando la mente para dejar ir en el momento final.

Otro punto clave en la visión de Dzogchen Ponlop Rinpoché es que el bardo del morir está íntimamente relacionado con la noción de bardo como transición. No se trata de un estado intermedio extraño o ajeno, sino de una metáfora radical de nuestra propia existencia. Toda la vida es un bardo, un pasaje entre nacimiento y muerte; del mismo modo, la muerte y el renacimiento es un bardo entre una vida y otra. La comprensión de esta dinámica revela que lo que llamamos identidad no es más que una sucesión de apariciones que surgen y se desvanecen, sin núcleo sólido.

Al describir el bardo del morir,Dzonchen Ponlop Rinpoché recurre a un lenguaje que combina precisión técnica con apertura a la interpretación simbolica.

Por un lado, se refiere a las fases de disolución física y mental, heredadas de la tradición clásica. Pero por otro lado, subraya la experiencia subjetiva del practicante: el miedo, el apego, la esperanza, la confusión, pero también la apertura, la paz y la claridad. En ese sentido, su explicación resulta sumamente contemporánea, porque no se limita a repetir esquemas doctrinales, sino que los conecta con la psicología moderna y con la experiencia vital de quienes experimentan el enfrentarse a la muerte , exponiendo su complejidad y su abundancia de matices.

De hecho, uno de los aportes más originales de Ponlop  Rinpoché es mostrar cómo el bardo del morir puede ser experimentado y en definitiva preparado para ello durante el bardo del existir humano.

Cada vez que experimentamos la pérdida de algo querido, el final de una etapa, la ruptura de una relación, el declive de la juventud o la salud, atravesamos un bardo del morir en miniatura.

 Al vivir estas muertes cotidianas con consciencia, cultivamos la habilidad de reconocer el proceso en el momento final. Así, la preparación para la muerte no se reduce a un ritual lejano, sino que se convierte en una práctica de presencia en lo cotidiano.

Es importante señalar que, para Dzogchen Ponlop Rinpoché, el bardo del morir no debe ser entendido como una doctrina que promete un más allá fantástico, sino como un mapa experiencial. No se trata de creer en visiones o luces por fe ciega, sino de reconocer en uno mismo la dinámica de la mente. El propósito de estas descripciones es entrenar la percepción y la conciencia para que, llegado el momento, podamos reconocer la verdad en medio de la disolución.

En última instancia, el concepto del bardo del morir en Rinpoché se funda en la idea de que la muerte es la gran oportunidad de despertar. En ese instante, todas las capas de ilusión caen y lo único que queda es la mente desnuda. Si se la reconoce, se alcanza la liberación. Si se la ignora, se entra en el ciclo de renacimiento. El desafío de la vida espiritual consiste, entonces, en preparar esa última elección, que en realidad es la elección de cada instante: vivir atrapados en los hábitos o despertar a la luminosidad de la mente.

Desde la mirada de Rinpoché, el bardo del morir es, en definitiva, un maestro de sabiduría. Nos enseña sobre la impermanencia, sobre la falsedad de los apegos, sobre la naturaleza ilusoria del yo. Nos muestra que no hay nada seguro ni fijo, y que precisamente en esa apertura radica la libertad. Morir conscientemente, dice Rinpoché, es el acto más profundo de libertad que podemos realizar, porque implica reconocer que nunca hemos sido realmente prisioneros, salvo de nuestras propias ilusiones.

Así, el concepto del bardo del morir, lejos de ser una descripción sombría o un objeto de temor, aparece como una enseñanza luminosa que nos devuelve a lo esencial. Como insiste Dzogchen Ponlop Rinpoché, comprender la muerte es comprender la vida; y aprender a atravesar el bardo del morir es aprender a vivir con sabiduría y compasión, en cada instante de nuestra existencia.

Concepto del bardo de Ponlop Rimpoche 

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El bardo del morir en la visión de Francesca Fremantle

Francesca Fremantle, traductora y discípula cercana de Chögyam Trungpa, ocupa un lugar fundamental en la transmisión contemporánea del Bardo Thödol o Libro tibetano de los muertos al público occidental. Su obra, en especial Luminous Emptiness (El vacío luminoso), constituye uno de los esfuerzos más cuidadosos por articular el simbolismo del bardo con categorías accesibles para la mentalidad moderna, sin perder la fidelidad al sentido profundo de la tradición. Fremantle no se limita a presentar el texto tibetano como una reliquia espiritual o un manual ritual; lo concibe como un mapa de la conciencia en transformación, como una guía tanto para el morir literal como para los procesos de cambio interior que atraviesa cada ser humano a lo largo de su vida.

La noción de bardo en Fremantle no se restringe, por lo tanto, a un intervalo entre la muerte física y el renacimiento.

 Ella enfatiza, siguiendo la línea conceptual de  Padmasambava y de los maestros kagyü y nyingma, que todo bardo es un estado intermedio en el cual la realidad se encuentra en tránsito, desestructurándose y reconfigurándose.

Todo lo que transcurre en el Samsara siempre ocurre en un bardo o transición, aunque tengamos la ilusión de estabilidad , todo transcurre dentro de una impermanencia y a su fin ,como está representado en la rueda del Samsara , siendo sostenida en las garras del dios Mara.

Desde esta perspectiva, la vida entera es un encadenamiento de bardos: el bardo del sueño, el bardo de la meditación, el bardo del devenir, el bardo de la experiencia vital, y finalmente el bardo del morir. Lo esencial es reconocer que cada transición encierra la posibilidad del despertar, tiene el potencial de liberarnos.

En particular, el bardo del morir ocupa en Fremantle un lugar central, no solo como tránsito hacia otra existencia sino como revelación del verdadero rostro de la mente. En la disolución de los elementos y de las apariencias dualistas, se abre la oportunidad de reconocer directamente la naturaleza luminosa y vacía de la conciencia. Por eso ella insiste en que la enseñanza del Bardo Thödol no es un tratado metafísico, sino una instrucción práctica: se nos muestra lo que inevitablemente enfrentaremos para que podamos prepararnos ahora, en vida. Así, el morir se convierte en una meditación anticipada sobre la impermanencia y una iniciación hacia la sabiduría del percibir la verdadera naturaleza de la realidad.

Un punto que Fremantle destaca, y que la acerca a la sensibilidad contemporánea, es la dimensión existencial del bardo. Morir no es solo un fenómeno biológico ni un tránsito transpersonal  hacia otra vida; es también la experiencia de soltar todas las referencias que nos constituyen.

 El yo que había estructurado toda una vida de seguridades y confirmaciones de su ego se enfrenta a una radical destrucción,ya sea la muerte biológica como psicológica en qué puede confrontarse con su propia naturaleza y la de la realidad , por debajo o detrás de las apariencias y de la propia identidad configurada.

El yo que se aferra a posesiones, relaciones, identidades y creencias es despojado de sus apoyos, confrontado con un vacío ineludible, irrebasable. En esa intemperie radical, se revela tanto el terror de la pérdida como la posibilidad de una apertura liberadora. La autora señala que este proceso puede entenderse simbólicamente en cada transformación vital: cuando algo muere en nosotros —una relación, una etapa, una imagen propia—, pasamos por un bardo que nos despoja y nos ofrece un espacio de renovación.

Siguiendo a Trungpa, Fremantle insiste en que el bardo del morir es luminoso y desnudo. Lo luminoso no significa un brillo físico, sino la claridad intrínseca de la mente cuando cesan las construcciones habituales. Lo desnudo alude a que ya no hay velos ni defensas: lo que somos en lo más profundo queda expuesto. La muerte desnuda porque arranca las máscaras; la conciencia ya no puede apoyarse en convenciones. En este sentido, Fremantle conecta el simbolismo tibetano con la psicología moderna, señalando que la disolución del yo puede vivirse también en experiencias de crisis, de duelo o de transformación radical, donde el sujeto se enfrenta a su vulnerabilidad esencial.

Otro aporte crucial de Fremantle es su insistencia en que el bardo no debe ser reducido a un manual post-mortem aplicado mecánicamente a quien muere. 

Ella aclara que las instrucciones del Bardo Thödol fueron concebidas como meditaciones y como guías internas para el practicante en vida. 

Su recitación a los moribundos es útil en tanto despierta memorias profundas o resonancias kármicas, pero lo verdaderamente decisivo es el trabajo contemplativo previo. La experiencia de la disolución de la identificación previa y el poder habitar en un vacío es la práctica que nos prepara para cualquier tránsito de morir y renacer, y no únicamente la radical experiencia de la muerte biológica.

Comprender el bardo del morir implica familiarizarse con la disolución de las formas, ejercitar la mente para reconocer la naturaleza de su propio vacío.

 Así, el libro se transforma en un espejo que nos muestra lo que ya somos, más allá del nacimiento y la muerte. Pues siempre nos encontramos transitando en un bardo , y siempre que haya una mente humana no liberada 

En la lectura de Fremantle, la experiencia del morir revela dos grandes dimensiones: la desintegración y el resplandor. La desintegración refiere a la caída progresiva de todos los soportes: primero los elementos físicos (tierra, agua, fuego, aire), luego los procesos sensoriales y mentales, hasta que finalmente la conciencia ordinaria se disuelve. Pero en el mismo movimiento, aparece el resplandor como experiencia de claridad y despertar, es decir, la oportunidad de reconocer la mente como espacio abierto, luminoso y sin forma. Esta dialéctica entre colapso  o disolución y revelación o despertar  constituye, en última instancia, el núcleo del bardo del morir.

Fremantle observa que para los occidentales el lenguaje del Bardo Thödol puede resultar extraño, lleno de visiones de deidades pacíficas e iracundas, sonidos atronadores y paisajes deslumbrantes. Ella interpreta estas imágenes como proyecciones simbólicas de la mente en el momento de su liberación. 

No se trata de entidades externas sino de energías internas que emergen cuando el yo se disuelve. Por eso, reconocerlas es clave: si uno las percibe como algo ajeno y amenazante, cae en el miedo y en la confusión; si las reconoce como manifestaciones de la propia mente luminosa, se abre la puerta de la liberación. 

Esta hermenéutica simbólica es uno de los grandes aportes de Fremantle, porque ofrece un puente entre la cosmovisión tibetana y la sensibilidad psicológica contemporánea, sobre todo en aportes como la psicología profunda de Jung.

Desde una mirada existencialista, podríamos decir que Fremantle nos invita a acoger el morir como la verdad más íntima del ser. En la medida en que nos familiarizamos con la experiencia del bardo, aprendemos a morir en cada instante, soltando identidades y apegos, descubriendo la desnudez luminosa de la conciencia. El bardo del morir deja entonces de ser un territorio extraño y temido, para convertirse en un maestro interior, un recordatorio de la impermanencia y una puerta hacia la autenticidad.

En conclusión, la concepción del bardo del morir en Francesca Fremantle se presenta como una síntesis entre fidelidad a la tradición tibetana y apertura hacia la modernidad. No se trata solo de un manual ritual, sino de un mapa de la conciencia y de un espejo existencial. El morir se entiende como una iniciación en la verdad última: la disolución de todas las formas y la revelación del vacío luminoso que siempre estuvo presente. En la fragilidad del tránsito se encuentra la semilla de la liberación. Y en esa visión, Fremantle nos lega una de las lecturas más profundas y sensibles del legado tibetano, capaz de resonar en nuestra experiencia actual de pérdida, cambio y el despertar.

Hasta aquí los aportes de Fremantle.

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El bardo en la concepción de Ram Dass

El encuentro de Ram Dass con el concepto de “bardo” abre una puerta a un cruce fecundo entre la tradición contemplativa budista y la contracultura espiritual de Occidente. Si bien el término le llega filtrado por traducciones modernas del Bardo Thödol y la enseñanza de lamas tibetanos en Norteamérica, su apropiación del concepto se da en clave experiencial: no tanto como un dogma a ser creído, sino como un mapa descriptivo que permite reconocer procesos de muerte y renacimiento en la vida cotidiana y en el morir biológico  mismo.

 Así, la visión de Ram Dass se sitúa a medio camino entre la concepción tradicional budista y la sensibilidad existencial de una generación que buscaba en Oriente herramientas para comprender la muerte más allá de la concepción materialista.

Cuando Ram Dass, anteriormente conocido como Richard Alpert, transitó su despertar interior bajo la guía de Neem Karoli Baba en la India, el concepto de bardo le resultó profundamente iluminador, pues condensaba una intuición que ya había percibido en experiencias previas con psicodélicos: la muerte no es un evento súbito, sino una transición de un estado de conciencia a otro.

Desde esa base, el bardo deja de ser solamente un “entre” después de la muerte biológica, y pasa a ser una metáfora universal de los pasajes de la existencia, de cada caída del yo y cada irrupción de lo desconocido.

 La enseñanza tibetana que describe minuciosamente las etapas de disolución se convierte, en la visión de Ram Dass, en una pedagogía de la rendición: cómo aprender a soltar, cómo morir antes de morir, cómo habitar la incertidumbre.

El aporte de Ram Dass en este punto es doble. Por un lado, rescata del budismo tibetano la riqueza simbólica del bardo Thodol como cartografía de la transición, de la muerte y renacimiento, por otro, lo traduce al lenguaje de la psicología y la espiritualidad contemporánea, haciéndolo comprensible y practicable incluso para quienes no comparten el marco doctrinal del karma y la reencarnación. 

El bardo, en su interpretación, no es únicamente el espacio intermedio entre esta vida y la siguiente, sino todo “entre” donde la identidad yoica se desintegra y transmuta en una nueva . 

Un diagnóstico médico, una pérdida amorosa, el fin de un rol social, incluso la vivencia de una meditación profunda: todos pueden experimentarse como bardos, como umbrales en los que el viejo yo muere y otro aún no ha nacido.

En sus conferencias y escritos, Ram Dass insiste en que el verdadero aprendizaje del bardo es cultivar una presencia consciente en medio de la disolución. Allí donde la mente busca aferrarse, proyectar o negar, la enseñanza es aprender a quedarse, desnudo de certezas, en el vacío del pasaje. 

“El ego muere mil veces antes de la muerte física”, repetía, y cada una de esas muertes es un entrenamiento para el tránsito final. 

Así, la práctica espiritual no se orienta a preparar un “más allá” abstracto, sino a enfrentar con claridad cada transición vital. Desde esta óptica, el Bardo Thödol no es un manual esotérico para el difunto, sino un espejo de los procesos internos que cualquier ser humano atraviesa en vida.

Ram Dass conecta esta visión con su experiencia como acompañante de personas en el morir. Su célebre trabajo en hospicios y grupos de duelo en los Estados Unidos lo llevó a desarrollar una vision del bardo no como teoría, sino como práctica guia experiencial.

Al sostener la mano de alguien que exhala su último aliento, descubría que el bardo no es un estado lejano ni misterioso, sino el silencio presente en ese instante, cuando la respiración se suspende y el tiempo parece abrirse. El morir se revela entonces como el bardo por excelencia, pero no como ruptura traumática, sino como la continuidad de una enseñanza vivida cada día: la del desapego, la del soltar lo que creemos ser.

La concepción de Ram Dass también refleja la influencia de su formación occidental y su apertura a múltiples tradiciones. Aunque reconoce el linaje tibetano como fuente del concepto, su interpretación no queda atrapada en marcos sectarios. Para él, el bardo dialoga con la idea cristiana del purgatorio, con los símbolos del renacimiento en el hinduismo, con las metáforas existenciales de Heidegger sobre el “ser-para-la-muerte”, en el cual el Ser auténtico se puede manifestar como consecuencia del asumir el propio morir.

Esta apertura le permite resignificar el bardo como experiencia universal, más allá de sistemas de creencias: lo que cambia es la manera de nombrar y acompañar la transición, pero el núcleo —la disolución del yo y el surgimiento de una conciencia más amplia— permanece constante..

Está idea de la similar experiencia y la diferencia en la forma también se aplica a los distintos símbolos y tipos de experiencias que se tienen, siendo muy diferente la experiencia de un vikingo de un tibetano, en función de su el marco cultural en el cual se desarrollo la mayor parte significativa de la existencia que terminó del Ser que está migrando.

En su libro Still Here (“Aún aquí”), escrito tras sufrir un accidente cerebrovascular que lo dejó parcialmente paralizado, el bardo adquiere en Ram Dass un tono aún más personal y encarnado. Allí describe su enfermedad como un proceso de muerte en vida, un bardo prolongado en el que su identidad de maestro carismático y activo debía morir para dejar lugar a otra forma de presencia. 

En esta vivencia, se cumple la enseñanza esencial del bardo: aceptar el desmoronamiento del ego, reconocer el dolor y la pérdida, pero no aferrarse a ellos. Su experiencia personal confirma que el bardo no es teoría ni metáfora, sino el corazón mismo de la existencia cuando se vive desde la conciencia de la impermanencia.

Si se compara con la concepción de Padmasambava o con la tradición tibetana ortodoxa, se advierte que Ram Dass no pone el acento en las descripciones metafísicas de las etapas post-mortem, ni en la visión precisa de los fenómenos luminosos o deidades pacíficas e iracundas. Lo suyo es más bien un uso hermenéutico del bardo: un mapa flexible para aprender a morir en cada instante, en cada transformación inevitable. Al hacerlo, rescata la dimensión pedagógica y terapéutica del concepto, orientándolo hacia la cultura occidental contemporánea que, a menudo, carece de lenguajes para acompañar la muerte.

El legado de Ram Dass en torno al bardo puede resumirse en tres aspectos claves: Primero, la insistencia en que el bardo no comienza en el último aliento, sino en cada momento en que la vida nos exige soltar, en cada muerte psicológica .

Segundo, la invitación a vivir la muerte como una expansión de conciencia, no como un final.O.sea , como una oportunidad de experimentar una liberación de lo que es la verdadera naturaleza de la mente.

 Y tercero, la comprensión de que el acompañamiento compasivo es una forma de transitar juntos los bardos, reconociendo en cada tránsito la posibilidad de despertar.

En suma, la concepción del bardo en Ram Dass mantiene la esencia de la enseñanza tibetana, pero la reinterpreta en un horizonte más existencial y humanista.

 El bardo no es , así, solo causa de sufrimiento, sino , una posibilidad, si se dan las " condiciones auspiciosas" para trascender el apego y la visión limitada por la ignorancia fundamental del ego construido.

El morir se convierte en la experiencia más radical de toda transición, y el bardo Thodol en una invitación a habitar la incertidumbre e impermanencia con conciencia plena. 

 Su voz resuena como un recordatorio de que el bardo está siempre aquí, en cada instante de soltar, y que la única preparación real para la muerte es aprender a morir —y renacer— mientras vivimos.

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Hasta aquí aportes de Ram Dass sobre el concepto del bardo.

La disolución burda del bardo del morir.

La disolución burda , llamada así en la tradición budista, implica los elementos, con los factores energéticos y psíquicos ineludiblemente implícitos.

Es un proceso que en definitiva revierte en el mismo orden pero en reversa el proceso del despliegue del ego o yo que se generó al desplegarse la existencia en el proceso de la encarnación.

La disolución burda del bardo del morir en Padmasambhava

En las enseñanzas de Padmasambhava, recogidas en el Bardo Thödol, la experiencia del morir es descrita con una precisión que sorprende tanto al lector moderno como al practicante tradicional. Se trata de una cartografía minuciosa de la conciencia en el instante de la muerte, que no se limita a un proceso fisiológico, sino que lo integra en un horizonte espiritual más amplio, donde la disolución del cuerpo y la mente abre la posibilidad del reconocimiento de la naturaleza última de la realidad. La fase conocida como la disolución burda constituye la primera etapa de este tránsito y corresponde al desmoronamiento progresivo de los elementos físicos y sus correlatos mentales, que el moribundo atraviesa con distintos signos internos y externos.

Padmasambhava, al describir estas fases, enseña que la muerte no es un simple apagamiento de la vida biológica, sino un retorno de los elementos constitutivos a sus matrices originales. Cada elemento se reabsorbe en el siguiente, mostrando tanto un signo externo —visible para quienes acompañan al moribundo— como un signo interno —experimentado subjetivamente en la conciencia de quien muere.

Así, el proceso del morir se convierte en una enseñanza contemplativa, un recordatorio de que la existencia compuesta es impermanente y de que, en el mismo derrumbe de la forma, se abre la revelación de la verdad última, que se encuentra en el propio fundamento de cada elemento.

El fenómeno que suele ocurrir en el proceso de disolución de cada elemento es sentirlo expresado en su máxima intensidad  para luego disolverse.

Por ejemplo agua antes de disolverse en el fuego se siente uno hundiéndose en el agua para luego sentirse muchísima sed.

La primera fase de la disolución es la de la tierra disolviéndose en el agua. 

La imagen captura una escena de profunda transformación y transición, evocando la naturaleza efímera de la existencia. En primer plano, el agua, vasta y misteriosa, se extiende como un espejo que refleja un cielo crepuscular. Las tonalidades anaranjadas y azules del horizonte se funden suavemente, sugiriendo el delicado equilibrio entre el día y la noche, o entre la vida y la disolución. Las formaciones terrestres, con sus texturas erosionadas y agrietadas, parecen desmoronarse y ceder ante el abrazo líquido, simbolizando la "disolución burda de la tierra". Cada grieta y fisura en el terreno seco es un recordatorio de la impermanencia, de cómo lo que parece sólido eventualmente se rinde a lo intangible. 

Padmasambhava describe que en este momento el cuerpo comienza a perder fuerza: los miembros se vuelven pesados, el rostro se hunde, los ojos se nublan. 

El signo externo es la incapacidad para sostenerse, la sensación de desmoronamiento físico. 

El signo interno, en cambio, es percibido como una visión de espejismos, como si la conciencia experimentara una distorsión en la claridad del entorno.

 Esta visión no es arbitraria: simboliza el carácter ilusorio de la forma, la tierra que se deshace en lo líquido, el soporte material que se desmorona en fluidez. 

Según el Bardo Thödol, este instante es una oportunidad para reconocer que aquello que se derrumba nunca fue sólido en sí mismo, sino compuesto y vacío por naturaleza. Thubten Chodron comenta en su glosa moderna que el meditador entrenado puede, en este mismo signo, practicar la contemplación de la impermanencia y sostener la atención sin apegarse al cuerpo que declina, y a las visiones que van disolviéndose en su apariencia.

La segunda fase corresponde al agua disolviéndose en el fuego.

 Los fluidos corporales disminuyen, la boca y la garganta se secan, los labios se agrietan. Externamente, los signos son de deshidratación y pérdida de secreciones; internamente, la conciencia experimenta la visión de humo o neblina que asciende en el espacio. 

Padmasambhava interpreta esta fase como el colapso de la energía vital asociada al agua, que retorna a su origen, y con ello la experiencia subjetiva se ve envuelta en una atmósfera confusa.

 La neblina es un símbolo  del oscurecimiento de la mente que no logra aferrarse a las formas conocidas e ingresa en estado de confusión.

 Sin embargo, para el practicante entrenado, esta experiencia es también una metáfora del disolverse de las emociones ligadas a la fluidez: el apego, la atracción, el deseo de sostener la vida. El agua, que en la vida corriente nutre y conserva, en el morir retorna a su matriz, dejando la conciencia expuesta a una transformación más profunda.

Imagen de la disolución de el agua en fuego en estilo del tarot de Osho.

La imagen, que evoca el estilo artístico y simbólico del tarot de Osho, presenta una poderosa colisión entre el agua y el fuego. A la izquierda, una gran ola estilizada, que recuerda a la icónica obra "La gran ola de Kanagawa" de Hokusai, se levanta con fuerza y detalles que se asemejan a grabados japoneses. A la derecha, un muro de llamas rojas y naranjas, que se ondulan con una energía caótica pero controlada, representa el elemento fuego. Desde el punto de encuentro de estos dos elementos, un espiral de neblina blanca y etérea se eleva hacia un cielo nocturno salpicado de estrellas, simbolizando la transformación del agua en vapor. El contraste de colores entre el azul profundo de la ola y los tonos ardientes del fuego crea una tensión visual que se resuelve en la suave ascensión de la neblina. La escena captura un momento de transición y trascendencia, donde lo líquido y lo ardiente se funden para dar lugar a una nueva forma de existencia, que se eleva hacia lo cósmico.

La tercera fase: el fuego se disuelve en el aire..

 Aquí el cuerpo pierde temperatura, las extremidades se enfrían, el calor vital se concentra en torno al corazón o en la coronilla, dependiendo del karma y de la práctica del individuo. 

El signo interno es la visión de chispas o brasas que se extinguen, como si el fuego interior se apagara. Para el moribundo, esto puede sentirse como una pérdida de energía, una incapacidad para mantener el calor que sostenía la vida. 

Pero desde la mirada simbólica, es también la extinción de la pasión y la ira, emociones ligadas al fuego. Padmasambhava enseña que este es un momento crítico: si la mente logra reconocerse en la claridad que comienza a despuntar tras la extinción del fuego, puede prepararse para el encuentro con la luminosidad del bardo interno. En cambio, si se aferra al calor que se pierde, caerá en el temor y la resistencia, generando un estado psíquico y energético que condicionará las fases posteriores.

La cuarta fase: el aire disolviéndose en la conciencia. 

Está etapa de la disolución del aire en la conciencia, se expresa fisiológicamente, con la dificultad para respirar, al jadeo entrecortado, al cese progresivo de la función pulmonar.

 El signo interno se manifiesta como la visión de una llama vacilante, una luz que titila antes de apagarse. El moribundo puede sentir que el aliento se escapa, que el soplo vital lo abandona, y en esa vivencia se sintetiza la fragilidad de toda existencia condicionada. Padmasambhava subraya que aquí se juega el tránsito hacia la fase más sutil: la mente, ya desprovista de soporte material, queda desnuda ante sí misma. Es el umbral en el que la conciencia, si está entrenada, puede reconocer su naturaleza clara y luminosa, sin apoyos ni referencias externas. De lo contrario, caerá en la confusión y será arrastrada por las visiones kármicas que caracterizan el bardo intermedio.

Estas cuatro fases componen la disolución burda del morir, en la que los elementos se reabsorben unos en otros. Sin embargo, la descripción de Padmasambhava no se limita a un relato fenomenológico. Cada etapa es también una enseñanza simbólica y meditativa. El proceso de disolución revela que todo lo que consideramos sólido y permanente —el cuerpo, las emociones, incluso la mente ordinaria— se deshace y retorna a su fuente. Esta visión coincide con la doctrina budista del vacío (śūnyatā): lo que muere nunca tuvo existencia independiente, sino que fue siempre una conjunción de causas y condiciones.

Resulta significativo que los signos internos se describan con imágenes —espejismos, humo, chispas, lámpara que titila—. No se trata de simples alucinaciones, sino de visiones arquetípicas que reflejan la interdependencia entre cuerpo y mente en el morir. Francesca Fremantle, en su comentario al Bardo Thödol, destaca que estas visiones son como “símbolos espontáneos de la disolución”, metáforas vivas que expresan en la conciencia lo que el cuerpo atraviesa en lo físico. Así, el morir es comprendido como un proceso unitario en el que lo fisiológico y lo espiritual se espejan.

La disolución burda puede interpretarse como una enseñanza sobre la renumcia

Cada elemento que se disuelve representa un aspecto del ego que debe soltarse. Cuando la tierra se desmorona, se deshace la ilusión de tener un soporte firme; cuando el agua se seca, se suelta el apego a la nutrición y la fluidez de la vida; cuando el fuego se extingue, se apaga la pasión y el deseo de control; cuando el aire se disipa, se suelta el mismo soplo vital al que nos aferramos como identidad. Este proceso es doloroso si se vive desde el apego, pero liberador si se vive como un reconocimiento de la impermanencia.

Finalmente, Padmasambhava enseña que al concluir esta disolución burda se abre la posibilidad del encuentro con la luminosidad primordial, la naturaleza de la mente más allá de los elementos. El practicante que, entrenado en la meditación, reconoce en cada signo interno un reflejo de la vacuidad, puede atravesar la muerte no como un colapso, sino como un despertar. Por ello, en la tradición tibetana, el morir no se teme como aniquilación, sino que se contempla como una oportunidad última de liberación.

Hasta aquí disolución grosera en Padmasamvaba.

La disolución burda en el bardo del morir según Chögyam Trungpa

En la tradición tibetana, la fase de la disolución burda es aquella en la que los cuatro elementos del cuerpo —tierra, agua, fuego y aire— se van desintegrando sucesivamente, marcando el tránsito del organismo hacia el cese de la vida. Padmasambhava transmitió esta enseñanza en términos de señales físicas, visiones interiores y significados profundos, mostrando que cada etapa del morir es un espejo donde se revela la impermanencia y la insustancialidad del yo.

Chögyam Trungpa Rimpoché, con su estilo directo y desmitificador, heredó culturalmente este mapa descriptivo  y lo tradujo para occidente con una fuerza y visión psicológica y simbólica.

 En sus enseñanzas, la disolución burda no aparece como un inventario técnico, sino como una experiencia existencial que refleja lo que siempre ocurre: el desmoronamiento de nuestras referencias habituales y que configuran lo que es nuestra realidad tanto exterior como de lo que somos internamente.

 El morir es, para Trungpa, el bardo supremo, porque en él se quiebran todas las seguridades del ego. 

Comprender las etapas de la disolución burda en su interpretación es comprender cómo se desmantela, capa por capa, la ilusión de solidez que sostiene nuestra identidad.

El sentido del desmoronamiento de la realidad.

En Transcending Madness, Trungpa afirma:

 “La muerte es el proceso en el que se nos despoja de toda referencia. El cuerpo deja de sostenernos, la mente pierde su agarre, y lo único que queda es la conciencia desnuda. Si estamos dispuestos a mirar sin temor, descubriremos que esa desnudez no es aniquilación, sino despertar”.

Lo que para la mente ordinaria es un colapso aterrador, para la mirada budista es un proceso natural de disolución y liberación.

La disolución burda no destruye nada real; simplemente retira los velos que confundíamos con nuestra identidad.

 En esa perspectiva, Trungpa insiste en que la práctica de la meditación es un ensayo continuo de este proceso: cada vez que soltamos un pensamiento, un apego, una emoción, estamos anticipando la misma dinámica que se desplegará al morir.

En el budismo tantrico se trabaja con visualización de disolución del cuerpo y de las formas , con vistas a anticiparnos a este acontecimiento.

La disolución del elemento tierra en agua.

La primera etapa es la disolución del elemento tierra en agua. Exteriormente, el cuerpo pierde fuerza, los miembros se debilitan, los rasgos faciales se hunden. Interiormente, aparece la sensación de ser arrastrado o de desmoronarse. 

La mente percibe imágenes de montañas que se derrumban, de estructuras que se quiebran.

Trungpa describe este momento como el inicio del colapso de la solidez ilusoria:

 “El ego siempre se sostiene en la idea de tierra firme. Cuando ese suelo comienza a desaparecer, sentimos que caemos en el vacío. Esa caída no es castigo ni accidente, es el comienzo de ver que nunca hubo un terreno sólido”.

En esta etapa, lo que se desmorona no es solo la fuerza del cuerpo, sino la creencia en un yo estable. La práctica que Trungpa propone es aceptar esa fragilidad, no luchar contra la caída, sino dejarse caer como en la meditación, donde aprendemos a soltar apoyos conceptuales.

La disolución del elemento agua en fuego

La segunda fase es la disolución del agua en fuego. El cuerpo pierde humedad: la boca se seca, los líquidos internos disminuyen, la circulación se enlentece. Interiormente, se percibe la sensación de que los ríos se secan, de que la fluidez desaparece. Las visiones pueden ser de corrientes que se detienen o de olas que se apagan.

Trungpa interpreta esta etapa como la pérdida del sostén emocional:

 “El agua representa la flexibilidad de nuestras emociones, el vaivén con el que nos movemos en la vida. Cuando el agua se seca, ya no hay fluidez. Esto nos confronta con la rigidez de la mente desnuda. El practicante aprende que la fluidez del ego era también un hábito ilusorio”.

Aquí aparece el miedo al estancamiento, al no poder “fluir” con las circunstancias. Pero Trungpa subraya que lo que se experimenta no es una verdadera sequía, sino la revelación de que lo que creíamos movimiento era una construcción. En la meditación, cuando dejamos que las emociones se disipen, ya estamos ensayando este paso: aprender a reconocer el espacio seco, silencioso, como apertura y no como amenaza.

La disolución del elemento fuego en aire.

La tercera etapa es la disolución del fuego en aire. El calor del cuerpo comienza a retirarse, las extremidades se enfrían, la piel pierde color. Interiormente, la experiencia es como de  brasas que se apagan, de llamas que se extinguen.

 La mente puede ver destellos como chispas que se disuelven.

Para Trungpa, este paso refleja el desmantelamiento de la pasión y la vitalidad que alimentaban la identidad del yo egoico.

 “El fuego del ego es la energía de la ambición, de la pasión por sostener la imagen de uno mismo. Cuando ese fuego se extingue, aparece un frío que asusta. Pero en realidad es la frescura de la mente que ya no necesita encender artificios”.

La enseñanza aquí es que no debemos confundir la pérdida del calor con la pérdida de sentido. 

Lo que se extingue es el ardor del aferramiento, y lo que surge es un espacio fresco, transparente. Trungpa veía en este momento un paralelo con la experiencia de la práctica de shamatha, cuando los pensamientos apasionados se aquietan y la mente descansa en un estado simple, claro, sin necesidad de combustión.

La disolución del elemento aire en conciencia.

La cuarta fase es la disolución del aire en conciencia. El ritmo de la respiración se vuelve irregular, el aire se corta, la exhalación se alarga hasta detenerse. Interiormente, la sensación es la de ráfagas que cesan, de movimientos que se extinguen. La mente puede ver imágenes de vientos que desaparecen, de banderas que caen.

Trungpa comenta:

“El aire es el símbolo del movimiento del ego, de su constante agitación para sostenerse. Cuando el aire cesa, lo que se disuelve es esa agitación. El practicante descubre que sin movimiento no hay muerte, solo quietud. Y esa quietud es la puerta hacia la realidad desnuda”.

Este es el instante crítico, porque la mente ordinaria confunde la quietud con la desaparición. Trungpa enfatiza que se trata de un umbral: al cesar el aire, lo que surge no es la nada, sino la conciencia desnuda, libre de agitación.

El fin  de la disolución burda

Con el cese de la respiración, la fase burda del morir concluye.

 Para la mirada externa, el cuerpo ha muerto. Pero desde la perspectiva budista, la disolución de la conciencia comienza  las etapas sutiles.

Trungpa insistía en que este intervalo es decisivo, porque allí se juega la posibilidad de reconocer o no reconocer la naturaleza de la propia mente y ampliar la comprensión de la realidad.

Lo que la disolución burda nos enseña, en suma, es que el yo no es sólido, que sus apoyos físicos y energéticos son transitorios. Cada etapa es una invitación a soltar una fijación: primero la solidez, luego la fluidez, después la pasión, finalmente la agitación.

 Lo que queda es la mente desnuda, que todavía debe atravesar la revelación de la luz clara en la fase sutil.

Hasta acá disolución grosera en la versión de Trungpa .

*Signos de disolución burda en Ponlop Rimpoche.

Los signos internos y externos de la disolución burda de la tierra en agua según Dzogchen Ponlop Rinpoché.

Cuando Dzogchen Ponlop Rinpoché expone el proceso de la muerte en Mind Beyond Death (2006), recoge con gran claridad los signos tanto externos como internos que acompañan cada etapa de la disolución burda. 

Su enseñanza apunta directamente a la experiencia, no basta con una comprensión intelectual, sino que se trata de un mapa experiencial que prepara al practicante para reconocer los cambios que inevitablemente ocurren en el morir,  guiando al ser que los está transitando transformarlos  en puertas de liberación. 

En este sentido, la primera fase —la disolución del elemento tierra en el agua— da inicio al proceso de disolución burda y concentra en sí misma una poderosa descripción de un proceso de desprendimiento y potencial liberación.

Ponlop Rinpoché explica que los signos de esta etapa pueden distinguirse en dos niveles:

1. Externos: son observables por quienes rodean al moribundo, señales fisiológicas y conductuales que muestran el decaimiento del cuerpo físico.

2. Internos: son percibidos únicamente por la conciencia del moribundo, visiones, sensaciones y experiencias subjetivas que reflejan el colapso del soporte material de la existencia.

Los signos externos: el cuerpo que se desmorona

En esta fase, el elemento tierra, que da firmeza, estabilidad y cohesión, comienza a disolverse. Como describe Ponlop Rinpoché, lo primero que se nota es una pérdida progresiva de la fuerza física: el cuerpo se vuelve pesado, las extremidades no responden con la misma precisión, y el moribundo pierde coordinación motriz. 

Su semblante se apaga, el color del rostro se torna pálido o amarillento, y los músculos empiezan a aflojarse, mostrando la pérdida de la energía vital que sostenía la forma.

Ponlop  explica que otro signo externo característico es que el moribundo ya no puede sostener su propio peso. 

Incluso acostado, la persona puede sentir como si se hundiera en la cama, como si la tierra se derrumbara bajo ella. Para los observadores, esta sensación se traduce en un cuerpo cada vez más inmóvil, rígido y sin control de sus funciones.

A nivel de los sentidos, Ponlop Rinpoché indica que la visión se debilita: los ojos pierden brillo, la mirada se nubla, y resulta difícil enfocar los objetos. 

Este es un signo externo clave, pues refleja la declinación del elemento tierra en relación con la capacidad de percepción visual.

Estos signos, observables por el entorno, marcan para el practicante y sus acompañantes espirituales la entrada al proceso de disolución burda, y pueden servir como recordatorio para guiar la mente en prácticas de atención plena y de entrega.

Los signos internos: la experiencia subjetiva del colapso

Más allá de lo visible, Ponlop Rinpoché señala que el moribundo atraviesa signos internos mucho más significativos desde el punto de vista espiritual. El primero y más característico es la sensación de que el cuerpo se aplasta, se hunde o se derrumba como una montaña desmoronándose. Es una experiencia vívida y, a veces, aterradora: el soporte material, la firmeza que daba un sentido de estabilidad, se desintegra.

En términos de visión interna, el moribundo percibe imágenes semejantes a espejismos o reflejos. Ponlop Rinpoché aclara que estos espejismos no son ilusiones arbitrarias, sino expresiones de la desintegración del elemento tierra y de la percepción ligada a la solidez. Así como en el desierto se ve el espejismo de agua donde solo hay arena, en la conciencia se manifiesta el reflejo ilusorio de lo que alguna vez fue firmeza y permanencia.

Aquí aparece el eco de la enseñanza fundamental de la impermanencia: lo que parecía sólido se revela como vacío, lo que parecía estable se transforma en imagen ilusoria.

Simbolismo de la tierra disolviéndose en agua

El paso de la tierra al agua encierra una rica carga simbólica que Ponlop Rinpoché no explicita de modo sistemático, pero que puede deducirse de su presentación y que otros maestros tibetanos han subrayado. La tierra representa la forma, la materialidad, el cuerpo como base de la experiencia. Cuando se disuelve, la conciencia se sumerge en la fluidez del agua, en la corriente del sentir y del movimiento.

Desde una mirada simbólica, se trata de la transición desde la rigidez a la plasticidad, del control físico a la vulnerabilidad emocional. 

El moribundo abandona la ilusión de solidez para adentrarse en un estado donde la corriente de la mente se hace más evidente.

Conexiones con otros maestros y académicos budistas 

Francesca Fremantle, en" Luminous Emptiness" (2001), señala que esta primera disolución es especialmente difícil porque pone en crisis la identidad corporal. El practicante siente que pierde su soporte básico, y aquí se activan los miedos más profundos: miedo a caer, a perder el suelo, a ser devorado por lo uniforme, desapareciendo así, como singularidad.

Sogyal Rimpoché, en El libro tibetano de la vida y la muerte (1992), coincide en que esta etapa se manifiesta como una experiencia de hundimiento y pesadez, acompañada de visiones como espejismos. Insiste en que el reconocimiento de estos signos es fundamental para mantener la lucidez: si el moribundo se aferra al miedo, pierde la oportunidad de soltar y abrirse a la claridad de la conciencia.

Hasta aquí signos de primera disolución de tierra en agua en Ponlop Rimpoche.

La disolución burda del agua en fuego según Ponlop Rinpoché

Dentro del proceso de la muerte según la tradición tibetana, cada elemento va cediendo su función al siguiente, marcando un tránsito tanto fisiológico como psíquico, con signos externos y internos que se corresponden con el colapso del organismo y con la experiencia interna y energética del moribundo o ser migrante.

El maestro contemporáneo Dzogchen Ponlop Rinpoché dedica una explicación precisa a estas fases en su obra Mind Beyond Death, donde expone cómo el agua se disuelve en el fuego, en un proceso que refleja tanto la desintegración de la energía vital como la aparición de experiencias simbólicas de la conciencia en el umbral de la disolución.

Tras la primera etapa —la tierra disolviéndose en el agua—, que señalaba el debilitamiento de la estructura y de la fuerza física del cuerpo, ahora el proceso avanza a una fase aún más radical: el agua cede al fuego. El agua representa la fluidez, la humedad, la lubricación del cuerpo y la mente; al extinguirse, el cuerpo pierde progresivamente sus líquidos vitales, y con ellos la capacidad de sostener la vitalidad orgánica y la coherencia emocional.

Los signos externos de la disolución del agua en fuego.

Ponlop Rinpoché explica que, en este estadio, los signos externos son perceptibles para los acompañantes del moribundo y se manifiestan en el cuerpo físico. El primero de ellos es la sequedad creciente. Los labios se agrietan, la lengua se reseca, la garganta parece incapaz de tragar. La persona experimenta una sed intensa, aunque muchas veces ya no puede articularla. El rostro pierde la frescura y la humedad natural que lo caracterizaba, y la piel empieza a apagarse como un campo reseco.

El agua no es solo humedad física: en la tradición médica tibetana, este elemento corresponde también a la sangre, la linfa y los fluidos vitales. Su disolución se traduce entonces en el agotamiento circulatorio, en el colapso de la hidratación interna. El pulso se vuelve débil, irregular, cada vez más difícil de percibir. El cuerpo pierde elasticidad y consistencia, como si se secara desde dentro. En palabras de Rinpoché:

“Cuando el agua se disuelve en el fuego, la vida misma parece retirarse de las venas; la corriente se interrumpe y el calor interno se prepara para consumirse” (Mind Beyond Death, cap. 7).

Otro signo externo es el deterioro de los sentidos asociados al agua, principalmente el gusto. 

El moribundo ya no puede percibir sabores, y lo que antes resultaba dulce o amargo ahora se vuelve indiferente. Asimismo, puede presentarse pérdida de la audición, dado que en algunas correspondencias el oído también se vincula con la fluidez interna.

 Estos signos se suman a un deterioro progresivo en la coordinación del habla, ya que la lengua, al secarse, pierde movilidad.

Los signos internos: visiones y experiencias . ( Disolución del agua en fuego).

Más allá de lo corporal, Ponlop Rinpoché enfatiza que esta fase va acompañada de signos internos que son experimentados por la conciencia del moribundo. Mientras que en la primera disolución (tierra en agua) se describe la visión de una neblina o bruma, ahora surge una visión interna semejante al humo que se dispersa en el aire. Es un humo tenue, difuso, que parece invadir el campo mental, indicando la desaparición de la claridad que proporcionaba el elemento agua.

Este signo no debe interpretarse como una manifestación física únicamente, sino como expresión de un fenómeno de la conciencia. 

El humo representa la confusión naciente, el pasaje entre la humedad estabilizadora y el calor inestable del fuego. Allí donde el agua contenía y suavizaba, el fuego comienza a manifestarse como chispa de transformación. 

Para el meditador preparado, este signo es expresión de un hecho clave: le recuerda que lo que está ocurriendo no es una aniquilación, sino una transición hacia estados más sutiles de la mente.

Ponlop Rinpoché indica que la aparición del humo también refleja la mezcla de claridad y opacidad en la mente moribunda. 

No se trata de una oscuridad absoluta ni de una visión clara, sino de un intermedio donde la conciencia oscila. Es una metáfora de la lucha interna entre apego y liberación, entre aferramiento y entrega a los niveles más profundos de conciencia.

Dimensión simbólica de la disolución del agua en fuego

Desde un punto de vista simbólico, esta fase puede entenderse como el pasaje de la emoción al deseo. El agua representa la esfera de los afectos, las emociones ligadas al apego y la ternura; al extinguirse, esas corrientes afectivas se secan, y surge el fuego, que es deseo ardiente, impulso transformador, pero también posible agitación y apego residual. Así, el tránsito del agua en fuego simboliza el momento en que la vida emocional cede a un calor interno que consume.

El fuego, además, es en las tradiciones espirituales símbolo de purificación. 

La desaparición de los fluidos vitales prepara al moribundo para la combustión interna, para el desprendimiento final del cuerpo como vehículo. 

El calor interno, que todavía permanece, se irá retirando progresivamente, pero antes cumplirá la función de quemar los restos de apego físico y , eventualmente, a el mundo material.

El correlato en la práctica de meditación.( Contemplar la dilusion de el ego ).

Ponlop Rinpoché subraya que conocer estos signos no solo tiene un valor teórico.

 El practicante que los reconoce puede utilizarlos como un mapa indicador para su práctica 

. Ante la sequedad, puede recordar la naturaleza ilusoria del cuerpo físico; ante la visión del humo, puede contemplar la impermanencia de los fenómenos y abrirse al espacio de la mente clara que se revelará más adelante.

“Quien se ejercita en reconocer estos signos, al ver el humo interno no cae en confusión, sino que lo utiliza como un recordatorio de la vacuidad en que todos los fenómenos se disuelven” (Ponlop Rinpoché, Mind Beyond Death).

En este sentido, cada fase de disolución no es en realidad pérdida sino potencial enseñanza.. El agua, que parecía dar vida, al retirarse muestra que la vida no se sostenía por ella misma, sino por una red más profunda de interdependencia. El fuego que viene a continuación es tanto amenaza como promesa: amenaza de la extinción corporal, promesa de una purificación hacia estados más sutiles.

Hasta aquí los signos  de la segunda disolución de agua en fuego.

La disolución del fuego en aire según Ponlop Rinpoché: signos internos y externos

Los signos externos: enfriamiento, pérdida de calor vital y fragilidad del fuego corporal. ( Disolución de fuego en aire).

Según Ponlop Rinpoché, el primer aspecto notable en la disolución del fuego en aire es el enfriamiento progresivo del cuerpo. Mientras en la fase anterior todavía permanecía cierto calor en los miembros y en el pecho, ahora el fuego vital comienza a extinguirse. 

La persona moribunda ya no puede mantener el equilibrio térmico: sus extremidades se vuelven frías, y el calor corporal se retrae hacia el centro.

 Es característico que las manos y pies estén helados, mientras un residuo de calor se concentra en el área del corazón, donde se mantiene hasta fases posteriores.

El fuego, en la cosmología budista, está íntimamente ligado al metabolismo, la digestión y la transformación de los nutrientes. De ahí que su declive externo se manifieste también en la incapacidad de digerir alimentos o incluso de beber agua sin atragantarse. 

El cuerpo ya no procesa ni recibe sustento. Ponlop Rinpoché enfatiza que este es un signo inequívoco de que la disolución del fuego ha avanzado. El moribundo pierde apetito, no tolera alimentos y su boca puede secarse. Al mismo tiempo, la temperatura general del cuerpo cae drásticamente.

Otros signos externos incluyen la debilidad extrema: la persona ya no tiene fuerza para levantarse, moverse o hablar con claridad. 

Su voz se apaga, se vuelve débil y  entrecortada, porque el fuego que sostenía la vibración de las cuerdas vocales se disipa. 

La luz de los ojos también se apaga: el fuego ocular, que permitía percibir la luminosidad y el color, se extingue gradualmente, y con ello los objetos externos parecen difusos y oscuros.

Ponlop Rinpoché advierte que este apagamiento no debe leerse en clave meramente fisiológica, aunque ciertamente coincide con descripciones médicas modernas de la agonía, sino como el reflejo de un proceso energético profundo: la retirada de los elementos y sus funciones que, en la tradición tántrica, sostienen el vínculo entre conciencia y materia.

Los signos internos: chispas, humo y la visión de una luciérnaga

El aspecto más interesante en esta etapa es, sin embargo, el signo interno que el moribundo experimenta a nivel de conciencia. En la tradición, se describe como la visión de chispas, humo o luciérnagas danzando en la penumbra. 

Ponlop Rinpoché enfatiza que este signo no debe confundirse con meras alucinaciones, sino que constituye una manifestación de la energía de fuego que se disuelve en el aire.

El fuego es, en la tradición budista, la energía de la transformación, de la intensidad vital, de la pasión y la motivación. 

Cuando se extingue, se perciben destellos residuales, como los últimos fulgores de una hoguera que agoniza.

 El moribundo puede sentir que su entorno se llena de chispas fugaces o luces intermitentes que aparecen y se desvanecen con rapidez. También puede experimentar un sentido de humo flotando en la habitación, aunque nadie más lo vea. Esta experiencia corresponde al colapso de las energías sutiles de fuego que, hasta este momento, sostenían la claridad sensorial.

Ponlop Rinpoché explica que este signo interno es crucial porque se trata de un indicador de transición: la conciencia comienza a soltarse de la experiencia densa del cuerpo físico para entrar en los estados intermedios más sutiles. De algún modo, el fuego se despide en forma de destellos y brasas ilusorias. A nivel simbólico, podría decirse que la vida misma arde sus últimas chispas antes de apagarse.

Hasta aquí los signos de la disolución del fuego en aire en Ponlop Rimpoche.

La disolución del aire en la conciencia según Ponlop Rinpoché ( signos externos e internos).

En la enseñanza tradicional del Bardo Thödol, Padmasambhava explica que tras la fase en que el fuego se disuelve en el aire, sobreviene la etapa más delicada del proceso del morir: la disolución del aire en la conciencia. 

Ponlop Rinpoché, en su obra Mind Beyond Death (2006), desarrolla con gran precisión tanto los signos externos como los internos de esta transición. 

Su explicación resulta especialmente valiosa porque vincula la experiencia fisiológica y psicológica del moribundo con la visión contemplativa profunda de la mente y la conciencia en el budismo tibetano.

De acuerdo con Rinpoché, los cuatro elementos ya han cumplido su ciclo de desintegración al llegar a este punto: la tierra se disolvió en agua, el agua en fuego, el fuego en aire. Con la entrada en esta fase, el aire se disuelve en la conciencia, lo cual implica que incluso las energías más sutiles que sostenían la vitalidad del cuerpo físico comienzan a apagarse.

 Si en las etapas anteriores los signos eran perceptibles en términos de debilitamiento de las funciones corporales (peso, sequedad, pérdida de calor, respiración irregular), en esta instancia lo que se va mostrando es la cesación definitiva de la respiración y del soporte vital.

*Signos externos de la disolución del aire en la conciencia

Ponlop Rinpoché señala que, externamente, la fase de disolución del aire en la conciencia se manifiesta de modo inequívoco en la respiración y en su cese más específicamente.

 El aliento se vuelve cada vez más irregular, entrecortado y superficial.

 La inhalación y la exhalación pierden coordinación; se producen jadeos y pausas largas que anuncian la proximidad del último suspiro. El cuerpo puede presentar estertores, temblores, o bien rigidez, dependiendo de la disposición kármica del moribundo y del modo en que enfrenta el trance.

El maestro tibetano aclara que, en este punto, la energía vital ya no encuentra soporte en los canales sutiles del cuerpo.

 El viento interno (prana), que había sido el sostén del calor, del movimiento y de la respiración, comienza a replegarse en la mente misma. Aquí su descripción:

 “Cuando el aire se disuelve en la conciencia, la respiración externa se detiene y lo único que permanece activo es la conciencia que porta los vientos internos hacia el canal central” (Ponlop Rinpoché, Mind Beyond Death, p. 187).

El signo externo más evidente, entonces, es la detención final de la respiración, momento que en la medicina occidental suele considerarse como la “muerte clínica”. 

Sin embargo, Rinpoché enfatiza que, desde la perspectiva budista, aún no se ha producido la muerte completa, pues la conciencia continúa presente en un estado muy sutil.

Otro signo externo señalado es la pérdida del control muscular: los ojos pueden girar hacia arriba o cerrarse por completo, las manos y los pies se relajan sin fuerza, y los fluidos corporales —orina, heces, semen o secreciones vaginales— pueden evacuarse involuntariamente, indicando que ya no hay retención de la energía vital.

Signos internos de la disolución del aire en la conciencia

Los signos internos, más sutiles y difíciles de describir, constituyen el núcleo de el aporte de Ponlop Rinpoché.

 Se trata de experiencias subjetivas del moribundo, que el entrenamiento meditativo pueden reconocer se y hasta recordarse con claridad.

El signo principal es la percepción de una luz vacía como una llama temblorosa de una vela. Esta visión interna, conocida en la tradición como la visión de la luz como chispa o llama, representa la última impresión de los elementos y de la energía vital en la conciencia. 

El aire, al extinguirse, deja una huella luminosa que indica que se está llegando al umbral de la muerte, en su aspecto físico.

Rinpoché describe este fenómeno con precisión:

“En el momento en que el aire se disuelve en la conciencia, el moribundo experimenta una luz que parpadea como una llama en el viento. Es la última visión antes de que la respiración cese por completo y la mente se encuentre frente a su propia naturaleza desnuda” (Ponlop Rinpoché, Mind Beyond Death, p. 189).

Otro signo interno es la sensación de no poder inhalar ni exhalar más, acompañada de la vivencia de que toda energía de sostén se ha retirado. En su aspecto energético, se trata del ingreso de los vientos internos en el canal central (avadhuti), lo cual predispone a la conciencia para la revelación de la “luz clara de la mente”, en etapas de disolución sutil.

También se describe un signo de carácter psicológico: el moribundo puede experimentar una sensación de vacío total y de liberación de todo soporte material. 

Es como si la conciencia flotara sin dirección, sin un lugar donde aferrarse. Se tiene la sensación de que no hay soporte físico, como un permanente hundirse.

 Ponlop Rinpoché señala que este estado puede ser aterrador para quien no ha cultivado práctica meditativa para adquirir familiaridad pues se percibe como una pérdida total de referencia. 

Pero para el yogui entrenado, es la antesala de la unión con la luminosidad primordial, que acontece en la posterior disolución sutil.

Análisis simbolico de los distintos signos de disolución del viento en la conciencia.

Desde el punto de vista simbólico, la disolución del aire en la conciencia representa el fin del movimiento, el cese de la agitación que sostiene la vida física. 

El aire había sido el elemento vinculado al soplo vital, a la movilidad de los pensamientos, a la circulación de la energía. 

Cuando se disuelve en la conciencia, ese movimiento retorna a su fuente original: la mente.

La llama temblorosa percibida internamente simboliza la fragilidad última del vínculo entre cuerpo y mente, entre la conciencia y la existencia fenomenica. 

Es una luz que titila y se extingue, recordando que todo lo condicionado es impermanente. Pero al mismo tiempo anuncia la proximidad de la luz clara, la conciencia pura que no nace ni muere.

Ponlop Rinpoché interpreta este tránsito como un puente entre lo burdo y lo sutil. Externamente, los médicos y los familiares perciben la muerte clínica; internamente, el practicante entrenado puede reconocer que aún se está en el umbral de una revelación más profunda: la naturaleza luminosa de la mente.

Con la disolución del aire en la conciencia culmina el proceso de la disolución burda de los elementos. La tierra, el agua, el fuego y el aire han retornado a la mente que los sustentaba. Lo que queda es la conciencia en su estado más puro y sutil, que está a punto de revelarse en la etapa siguiente: la experiencia de la luz clara del bardo del morir.

Ponlop Rinpoché insiste en que este reconocimiento no es meramente intelectual , sino una posibilidad real de liberación. 

Si el moribundo logra permanecer en atención plena y reconocer los signos internos, puede fundirse directamente con la luminosidad primordial, evitando así el tránsito por los bardos posteriores.

“El aire que se disuelve en la conciencia es el último paso de la vida física, pero también la primera puerta hacia la mente despierta. Para quien está preparado, la muerte no es un final sino el acceso a lo inconcebible” (Ponlop Rinpoché, Mind Beyond Death, p. 192).

Hasta aquí los signos de la disolución de el aire en la conciencia.

La simbología de la disolución burda del morir

En la descripción de Padmasambhava, las fases del morir no son solo un mapa fisiológico ni un registro visionario, sino una enseñanza simbólica que revela, en el instante de la muerte, la verdad de la existencia. 

La disolución burda —el desmoronamiento sucesivo de los elementos de tierra, agua, fuego y aire, hasta el cese de la respiración— es también un lenguaje cifrado que expone las ilusiones a las que nos aferramos y la posibilidad de liberarnos de ellas. De ahí que el Bardo Thödol hable constantemente en imágenes: espejismos, humo, chispas, una lámpara que titila.

 Estas metáforas no son ornamentales: son símbolos arquetípicos de un proceso universal que trasciende la cultura tibetana.

Tierra en agua: la ilusión de la solidez

La primera disolución es la de la tierra en el agua. 

Simbólicamente, la tierra representa lo sólido, lo estable, lo que da soporte. 

En la vida cotidiana, nos aferramos a la sensación de tener un cuerpo firme, de habitar un mundo con consistencia. Pero al morir, ese soporte se desmorona. El signo interno —la visión de espejismos— alude a que lo que parecía sólido se revela ilusorio. 

Francesca Fremantle señala que esta visión simboliza la “naturaleza espejeante de los fenómenos”, que nunca fueron más que reflejos sin sustancia propia.

 Padmasambhava enseña aquí que la muerte nos muestra lo que la filosofía budista afirma siempre: la solidez es una construcción mental, un espejismo sostenido por el hábito. Al morir, esa ilusión se derrumba y la conciencia enfrenta el carácter vacío de lo que creyó permanente.

La imagen presenta una figura humana, imponente y serena, hecha de piedra agrietada, que emerge de un vasto océano. Con los ojos cerrados, parece estar en un estado de profunda meditación o transición, completamente ajena a la disolución que la consume. Su torso, en el lado derecho, se desintegra en una explosión de fragmentos de roca que caen y se sumergen en el agua. Este proceso crea un punto focal de energía y luz, simbolizando el momento en que el elemento tierra se disuelve. Las ondas concéntricas que se extienden desde el punto de impacto sugieren el vasto y expansivo alcance de este cambio, reflejando el poder del elemento agua. El agua, de un azul oscuro y profundo, es a la vez serena y turbulenta, con un brillo etéreo que refleja un sol poniente o naciente. El cielo sobre la escena es dramático, con nubes densas y un contraste marcado entre la luz y la sombra, lo que añade una sensación de solemnidad y misterio. La imagen evoca una poderosa sensación de impermanencia y la disolución del ser físico en algo más vasto y fundamental.

Agua en fuego: el agotamiento de la fluidez.

La segunda fase es el agua que se disuelve en el fuego. El agua simboliza lo que fluye, lo que nutre, lo que conecta.

 En la experiencia humana, está ligada al apego, al deseo de unión y continuidad. Cuando el agua se seca, lo que se revela es la fragilidad de esos lazos: los vínculos, los fluidos vitales, las emociones que creíamos inagotables, se desvanecen, demostrando su impermanencia.

El signo interno es la visión de humo o neblina, símbolo de lo inasible, de lo que se dispersa sin dejar huella.

 Thubten Chodron explica que aquí la mente experimenta la disolución de los apegos que intentan retener la vida.

Pueden manifestarse con agudeza en la conciencia para luego esfumarse, como la neblina se dispersa en el espacio.

 El humo expresa que lo que parecía cercano y tangible se disuelve en la distancia. 

Desde la simbología budista, este momento nos enseña que la sed de experiencia (trishna), que en vida alimentó el ciclo del samsara, al morir no puede sostenerse y se convierte en una bruma sin sustancia.

En ese momento puede expresarse la conciencia de todos los deseos, de los aferramientos, como sentimiento y sed de existencia,  como efímeros, pudiendo, muchas veces, intensificarse al extremo para luego definitivamente desaparecer.

Imagen del agua disolviéndose en fuego.

La imagen, que evoca el estilo artístico y simbólico del tarot de Osho, presenta una poderosa colisión entre el agua y el fuego. A la izquierda, una gran ola estilizada, que recuerda a la icónica obra "La gran ola de Kanagawa" de Hokusai, se levanta con fuerza y detalles que se asemejan a grabados japoneses. A la derecha, un muro de llamas rojas y naranjas, que se ondulan con una energía caótica pero controlada, representa el elemento fuego. Desde el punto de encuentro de estos dos elementos, un espiral de neblina blanca y etérea se eleva hacia un cielo nocturno salpicado de estrellas, simbolizando la transformación del agua en vapor. 

El contraste de colores entre el azul profundo de la ola y los tonos ardientes del fuego crea una tensión visual que se resuelve en la suave ascensión de la neblina. La escena captura un momento de transición y trascendencia, donde lo líquido y lo ardiente se funden para dar lugar a una nueva forma de existencia, que se eleva hacia lo cósmico.

Fuego en aire: la ilusión del ardor.

La tercera fase es la del fuego que se extingue en el aire. 

El fuego simboliza la energía vital, la pasión, la capacidad de transformar. En la vida, el fuego nos da calor y dirección: es el impulso de actuar, la chispa de la cólera, el deseo de controlar.

 Pero en el morir, ese fuego se apaga, y el signo interno es la visión de chispas que se extinguen, como brasas que pierden su calor. Fremantle interpreta este símbolo como la revelación de que la pasión, en la que tanto confiamos como motor de la existencia, es fugaz y vulnerable. 

Las brasas que se apagan muestran que ni siquiera el ardor más intenso sobrevive al paso de la muerte. Padmasambhava lo enseña como un recordatorio de que el apego a la energía y a la fuerza vital es vano; lo que parece llama permanente se extingue como un destello.

 Para el meditador, este símbolo es una invitación a reconocer que el fuego no era sustancia, sino una energía compuesta que retorna a su fuente.

La imagen, enmarcada con un borde decorativo característico del tarot de Osho, simboliza un profundo proceso de purificación y liberación. En la base, una poderosa llama arde con intensos tonos de rojo, naranja y amarillo, representando la energía del fuego y la pasión. En el centro de la llama, una figura etérea y serena, que parece estar en meditación, irradia una luz blanca y pura. A medida que la figura y la llama se elevan, el fuego se desintegra en volutas de humo y aire, cambiando de color gradualmente a tonos azules y blancos más fríos. Estas volutas se extienden y danzan, formando patrones fluidos que simbolizan la disolución de la forma material. El fondo, con un gradiente de azul oscuro a claro y puntos que sugieren un cielo estrellado, representa la inmensidad del espacio y la conciencia universal. La imagen evoca una sensación de trascendencia, donde el ser físico se desprende de las ataduras de los elementos para fundirse con la conciencia. Es una representación visual de un viaje interior, desde la intensidad de las emociones y la forma física hasta la quietud y la liberación de la conciencia.

Aire en conciencia: la ilusión del aliento que se disuelve.

La última fase de la disolución burda es el aire que se disuelve en la conciencia.

 El aire simboliza el soplo vital, la respiración que sostiene la vida.

 Toda la existencia ordinaria está acompañada por la inhalación y la exhalación; por eso, en muchas tradiciones, el aire es sinónimo de espíritu, de vida. 

Pero,  al morir, el elemento aire se va extinguiendo, y el signo interno es la visualizacion de una lámpara que titila, una llama que se apaga. Simbólicamente, esta imagen encierra una paradoja: la vida que parecía tan sólida se sostiene en un soplo, en una llama frágil que puede extinguirse en cualquier momento. 

El Bardo Thödol usa esta metáfora para enseñar la precariedad de la existencia, recordando que el apego al aliento —a “este yo que respira”— es ilusorio.

 El símbolo de la lámpara que se apaga revela que la identidad personal es tan frágil como una llama en el viento: puede cesar en un instante, y no deja huella permanente.

*Imagen. Disolución del aire en la conciencia.

La imagen cubista presenta una compleja red de formas geométricas y colores vibrantes que simbolizan la disolución del aire en la conciencia. En el lado izquierdo, las representaciones estilizadas de los pulmones, transparentes y delineados con ramas que evocan los bronquios, se disuelven en una miríada de fragmentos triangulares y angulares. Estos fragmentos, que parecen flotar y dispersarse, cruzan el lienzo en una trayectoria dinámica, representando la desintegración del elemento aire. El color predominante en esta sección es un azul profundo y etéreo, que se va desvaneciendo hacia tonos más claros, enfatizando la naturaleza inmaterial del aire. En el lado derecho, una espiral hipnótica de anillos concéntricos, llenos de una rica paleta de colores brillantes, domina la composición, simbolizando el vasto universo de la conciencia. En el centro de esta espiral de conciencia, un ojo singular y penetrante, que parece mirar hacia el observador, representa la esencia de la percepción y la iluminación. La interacción entre las formas que se disuelven y la espiral de conciencia crea una sensación de movimiento y transformación continua. La imagen, con su fragmentación y superposición de perspectivas, captura la naturaleza multifacética de la disolución y la integración del ser en un estado de conciencia expandida.

La disolución como una experiencia radical de la impermanencia.

Cada fase de la disolución burda tiene, pues, una dimensión simbólica que apunta a lo mismo: la impermanencia radical.

 Tierra, agua, fuego y aire no son meros elementos físicos, energéticos , sino también metáforas de aspectos de la existencia: la estabilidad, la conexión, la energía, la vitalidad. En la muerte, cada una de estas dimensiones se revela ilusoria, mostrando que lo que llamamos “yo” no es más que un agregado de procesos transitorios.

 Fremantle resume esto al decir que:

 “la disolución es la revelación experiencial de que el yo no es más que un patrón de elementos, y que al deshacerse ellos, el yo también se disuelve”. 

En este sentido, la descripción de Padmasambhava no es solo un mapa del morir, sino una enseñanza sobre lo que es la realidad y la impermanencia de todo.

Vivir conscientes de que todo lo que consideramos sustancial es, en verdad, frágil y vacío, como una llama al viento.

Interpretaciones académicas contemporáneas

Diversos académicos han analizado el simbolismo de estas fases desde perspectivas comparativas. 

Robert Thurman, en su traducción del "Tibetan Book of the Dead", interpreta los signos internos como “arquetipos universales de la disolución de la conciencia”, comparables a las visiones descritas en experiencias cercanas a la muerte.

 Desde un punto de vista fenomenológico, Karl Brunnhölzl sostiene que las imágenes de espejismos, humo, chispas y lámpara se corresponden con “arquetipos visuales espontáneos de la mente al entrar en estados liminales”. 

Para la psicología comparada, estas visiones pueden interpretarse como símbolos del tránsito del consciente al inconsciente, semejantes a los arquetipos junguianos del viaje hacia la sombra y la muerte.

Thubten Chodron, en cambio, insiste en la función ética que tiene el potencial de generar la disolución en sus diversas fases

No basta con comprenderlo intelectualmente: el valor de la experiencia y lo que representa está en que orienta la acción hacia la liberación. 

Saber que los fenómenos son espejismos debe inspirarnos a no aferrarnos a ellos; comprender que el fuego se extingue debe impulsarnos a transformar la pasión en sabiduría antes de morir. El simbolismo que se revela en las distintas fases del morir, en este sentido, es un entrenamiento para la mente:  el poder ver en cada experiencia la huella de la impermanencia.

Hasta aquí  un análisis simbolico  de disolución burda .

La disolución sutil, fase de la apariencia.

 

La disolución sutil – Fase de Apariencia según Ponlop Rinpoché, Padmasambhava y Chögyam Trungpa

La llamada fase de apariencia constituye el primer estadio de la disolución sutil en el proceso del morir. Después de que los elementos burdos han ido replegándose —tierra en agua, agua en fuego, fuego en aire, y aire en conciencia— se inicia la disolución a nivel sutil , que corresponde con la llamada mente sutil o muy sutil en el budismo tibetano en la que las bases sutiles de la conciencia se van absorbiendo en su fuente.

 Es aquí cuando el moribundo comienza a experimentar un proceso de visiones luminosas, que la tradición tibetana describe con precisión tanto en sus manifestaciones externas como en sus signos internos y secretos, y que iremos desarrollando aquí en sus diversas fuentes y aportes, tanto tradicionales como contemporáneos.

Ponlop Rinpoche,y su concepción de la fase de apariencia.(Disolución sutil).

Ponlop Rinpoché señala que en la fase de apariencia el moribundo percibe una experiencia de claridad blanca luminosa, semejante a un cielo iluminado por la luna en una mañana sin nubes. 

Se trata de una luminosidad vasta, serena y sin formas definidas, que surge cuando la gota blanca (bindu) heredada del padre y asentada en la coronilla comienza a descender hacia el centro del corazón.

Este descenso del bindu blanco hacia el centro energético del corazón produce un cambio radical en el campo de experiencia de la mente, se activa la experiencia de una luz blanca que impregna la conciencia.

 Las agitaciones mentales asociadas al apego y al deseo cesan de manera progresiva, dejando una experiencia mental amplia y clara, no focalizada a un elemento específico.

 Por eso se dice que la apariencia blanca está vinculada con la disolución de las emociones de apego, del auto aferramiento egoico, que genera el deseo y apego .

Ponlop Rinpoché subraya que este estado no debe confundirse con una visión externa, como si fuera un fenómeno óptico, sino que se trata de la propia manifestación de la mente en un estado depurado ya de apariencias externas.

 La mente ya no sostiene percepciones burdas, sino que se revela como claridad radiante. 

Para el practicante, este es el primer umbral en el que se vislumbra la naturaleza de la mente, aunque todavía cubierta por la dualidad sutil.

Padmasambhava y los signos de la fase de  apariencia ( disolución sutil).

En el Bardo Thödol, atribuido a Padmasambhava, se señala que durante esta fase aparecen signos externos, internos y secretos que permiten reconocer el estadio alcanzado, esto es similar a lo acontecido en las fases de la disolución burda.

Signos externos: el moribundo puede mostrar un aspecto físico relajado, los ojos pierden su brillo habitual, la mirada parece fija o vaga, y el rostro se ilumina con una palidez luminosa. También se describen como signos la pérdida definitiva de la fuerza corporal y la incapacidad de articular palabras con claridad.

Signos internos: se experimenta la visión de una claridad blanca intensa que llena todo el campo de percepción. Esta claridad se asemeja a un vasto espacio sin nubes, brillante como la luna. No se distinguen formas, sino una irradiación homogénea.

Signos secretos: según Padmasambhava, en este momento el practicante entrenado puede reconocer que lo que aparece no es distinto de su propia mente. Este reconocimiento secreto es la llave para transformar la experiencia en camino hacia la liberación.

Los tres niveles de signos —externo, interno y secreto— funcionan como una guía de reconocimiento. Quien no los ha estudiado o practicado previamente puede confundirlos, pero quien está preparado comprende que se trata de un proceso ordenado y natural.

Trungpa Rinpoché y la descripción experiencial

Chögyam Trungpa describe la fase de apariencia con un lenguaje más directo y psicológico. Afirma que, tras el colapso de las facultades sensoriales, la mente entra en un estado de resplandor blanco puro, que puede sentirse como un desmayo o como una expansión ilimitada. En sus enseñanzas, destaca que este estado puede provocar tanto calma como desconcierto: calma porque cesan las luchas habituales, y desconcierto porque la mente ya no encuentra puntos de referencia familiares.

Trungpa enfatiza que este “blanco” no es una luz que se vea con los ojos, sino la cesación progresiva de todas las fabricaciones conceptuales que deja tras de sí un espacio blanco. Para el practicante, reconocer esta cesación como parte de la naturaleza de la mente es esencial. Para el no practicante, en cambio, puede vivirse como una pérdida de conciencia, un desvanecimiento o un vacío incomprensible.

El movimiento de los bindus en la fase de apariencia

La explicación esotérica de esta fase se centra en el movimiento de los bindus o gotas esenciales. En la tradición tántrica, se dice que en cada ser humano hay dos bindus fundamentales:

El bindu blanco heredado del padre, situado en la coronilla.

El bindu rojo heredado de la madre, situado en el ombligo.

Durante la fase de apariencia, el bindu blanco comienza a descender lentamente hacia el centro del corazón.

 Este movimiento provoca que la mente experimente la luminosidad blanca. El descenso simboliza la purificación de los oscurecimientos relacionados con el apego.

La unión final de los dos bindus se producirá más adelante, en la fase de logro, pero aquí comienza el proceso. 

La tradición budista insiste en que estos movimientos no son simples metáforas simbólicas , sino procesos energéticos reales, aunque solo perceptibles internamente.

Integración de los signos externos, internos y secretos.( Fase de apariencia).

Si reunimos las enseñanzas de Ponlop Rinpoché, Padmasambhava y Trungpa, podemos distinguir con claridad cómo la fase de apariencia está marcada por tres niveles de signos:

1. Externos: cambios visibles en el cuerpo físico —rostro pálido, mirada apagada, pérdida de la fuerza.

2. Internos: experiencia directa de luminosidad blanca, vasta y uniforme, que llena el campo mental.

3. Secretos: reconocimiento de que la luminosidad no es otra cosa que la mente en su naturaleza.

Este triple nivel de descripción busca que el practicante tenga referencias precisas para reconocer en qué punto se encuentra el proceso de la disolución. 

La preparación consiste en familiarizarse en vida con la claridad de la mente a través de la meditación, de modo que en la fase de apariencia esa claridad no sea vivida con temor, sino con confianza, y fundamentalmente, reconocer en la claridad que se experimenta, la propia naturaleza de la mente.

#Importancia de la fase de apariencia en el proceso del morir.

La fase de apariencia es, en términos de práctica espiritual y dirigida a la liberación , un primer portal hacia la experiencia de la luz clara. 

Si en este momento el moribundo logra reconocer que la luminosidad blanca no es algo externo, sino la mente misma, ya se encuentra muy cerca de la liberación. 

Sin embargo, dado que todavía existe un cierto grado de dualidad, la tradición enfatiza la necesidad de no aferrarse ni rechazar, sino permanecer en la ecuanimidad.

Padmasambhava lo expresa con claridad:

 “Cuando veas la claridad blanca semejante a la luz de la luna en un cielo despejado, reconoce que es tu mente; no la sigas, no la rechaces”. 

Trungpa, por su parte, recomienda confiar en esa vastedad como en un espejo, dejando que la mente repose sin fabricar pensamientos.

Para el practicante del budismo Vajrayana, estas instrucciones son centrales, pues permiten transformar la fase de apariencia en un auténtico camino hacia la realización.

Toda la práctica está centrada en este reconocimiento.

Hasta aquí los aportes de Padmasambava, Trungpa , sobre la interpretación de la fase de la apariencia.

La fase de Apariencia en la disolución sutil según W.Y. Evans-Wentz

En lo que respecta a la fase de Apariencia, Evans-Wentz ofrece tanto la traducción de los textos litúrgicos que describen esta experiencia como comentarios explicativos. Su mirada, si bien a veces teñida de categorías occidentales, conserva la descripción esencial de la aparición de la luminosidad blanca y de su función como portal hacia la liberación.

La aparición de la claridad blanca según Evans-Wentz

En uno de los pasajes que Evans-Wentz traduce, el texto señala:

“Entonces, la consciencia entra en un estado en el cual todo el espacio aparece como un cielo claro y blanco, semejante a la luz pura de la luna en un cielo sin nubes. En ese momento, no se debe temer, ni desear, ni aferrarse: lo que aparece es la luminosidad de la propia mente.” (The Tibetan Book of the Dead, Evans-Wentz, 1927, p. 101).

Aquí se presenta de manera directa el signo interno de la fase de Apariencia: la visión de un campo mental completamente blanco, limpio y vasto.

 Evans-Wentz subraya que el texto insiste en que el moribundo no debe confundir esta claridad con algo externo, sino reconocerla como su propia mente.

El comentario posterior del compilador enfatiza la idea de que este estado constituye un umbral en el que la mente se halla liberada de las construcciones habituales. Evans-Wentz lo vincula con la posibilidad de liberación inmediata si se logra el reconocimiento, pero advierte que para la mayoría de los seres, este estado se desvanece rápidamente porque no están habituados a permanecer en él.

Los signos externos e internos en la traducción de Evans-Wentz(fase de apariencia).

Evans-Wentz también conserva las instrucciones sobre los signos externos que acompañan esta fase teniendo como fuente las enseñanzas de la tradición budista.

El texto describe cómo el cuerpo físico entra en un estado de laxitud extrema, la respiración se debilita, los ojos pierden movilidad y la mirada parece vacía. Se dice:

 “El moribundo se torna sereno, y la respiración se vuelve apenas perceptible. El rostro refleja una palidez, como si la luz de la luna lo bañara. Estos son los signos externos del advenimiento de la gran claridad.” (Evans-Wentz, p. 103).

Los signos internos, como ya hemos visto, se expresan en la visión de la luminosidad blanca. Y en cuanto a los signos secretos, Evans-Wentz recoge el pasaje que afirma:

 “Lo que se contempla ahora es el dharmakaya mismo, la esencia pura de la mente. Si se logra reconocerlo, no habrá más renacimiento, y la liberación será obtenida en el mismo instante.” (p. 104).

Este triple nivel —externo, interno y secreto— está cuidadosamente reflejado en la traducción, y Evans-Wentz los comenta con un interés especial en mostrar que no se trata de fenómenos fantásticos, sino de etapas internas reconocibles para el practicante.

El movimiento del bindu blanco en la versión de Evans-Wentz

Aunque Evans-Wentz no utiliza extensamente la terminología de los bindus como lo hace la tradición tántrica, sí alude a la energía sutil que desciende desde la coronilla hacia el corazón. Explica:

“En esta fase, el principio blanco, llamado ‘la gota seminal’, desciende desde el cerebro hacia el corazón. De este movimiento surge la visión del espacio blanco, semejante a un amanecer de luna.” (p. 106).

Este comentario refleja el conocimiento de la tradición sobre el bindu blanco (thig le dkar po), transmitido en el Bardo Thödol. Evans-Wentz lo interpreta como una condensación de la energía vital paterna, que al descender provoca la percepción luminosa característica de esta etapa.

De esta forma, introduce al lector occidental en un aspecto técnico del budismo Vajrayana, aunque con un lenguaje simplificado, evitando los términos tibetanos originales en la mayoría de los casos.

*La instrucción práctica  en la fase de apariencia.

Una característica valiosa de la traducción de Evans-Wentz es que conserva las exhortaciones dirigidas directamente al moribundo o ser migrante como se lo describe también en los textos tradicionales, ampliando la instrucción a todos los seres que estamos transcurriendo en un bardo.

 El texto no se limita a describir lo que sucede, sino que instruye e insta  en cómo reaccionar:

“Oh noble hijo, en este momento tu mente se halla bañada por la claridad blanca, como si fuera un cielo luminoso. Reconócelo, permanece en él, sin aferrarte ni temer. No lo confundas con algo externo. Es la luz de tu propio ser, el dharmakaya. Permanece en esa claridad.” (p. 108).

Este estilo exhortativo refleja la función ritual del Bardo Thödol: servir como lectura de guía para el moribundo. Evans-Wentz señala en sus notas que esta instrucción constituye el núcleo del texto, pues orienta hacia el reconocimiento de la mente en su estado primordial.

* La necesidad imperiosa del reconocimiento.

Evans-Wentz también comenta el riesgo que existe en esta fase: el de no reconocer la claridad. 

Explica que la mente ordinaria, habituada a los referentes sensoriales, puede experimentar la claridad blanca como un vacío o un desmayo. El moribundo puede perder la conciencia sin aprovechar la oportunidad de liberación.

En sus palabras explica la necesidad.

“Si no se reconoce esta claridad como la propia mente, la consciencia caerá en inconsciencia y se pasará sin fruto a las fases siguientes del proceso del morir.” (p. 109).

Este aspecto es importante porque muestra la diferencia entre el practicante entrenado y el ser común. 

El primero puede transformar la fase de Apariencia en liberación; el segundo, en cambio, la deja pasar inadvertida, o queda shockeado o confuso ante su apariencia.

*El carácter universal de la descripción.

Uno de los aportes de Evans-Wentz fue destacar que estas experiencias no son exclusivas de una tradición cultural, sino descripciones de procesos universales de la conciencia. Afirma en sus notas:

 “Lo que aquí se describe no pertenece únicamente al Tíbet, sino que representa un estado inherente a toda consciencia humana en el momento de la muerte.” (p. 112).

Con esto, Evans-Wentz abrió la posibilidad de considerar las descripciones del Bardo Thödol como un mapa de la mente humana aplicable más allá del contexto tibetano, aunque sin perder su raíz cultural.

Las distintas experiencias pueden entonces tener su correlato en las formas de las distintas tradiciones culturales.

 La fase de apariencia según Evans-Wentz.

La traducción y comentarios de Evans-Wentz permiten acceder a la fase de apariencia en su riqueza simbólica y práctica.

En sus textos se puede distinguir:

Los signos externos: El debilitamiento corporal y la palidez lunar del rostro.

Los signos internos: 

La visión de la claridad blanca, vasta y luminosa.

Los signos secretos: la instrucción de reconocer en esa claridad el dharmakaya mismo.

El movimiento del bindu blanco: la energía paterna descendiendo hacia el corazón, provocando la visión blanca.

La instrucción esencial: reconocer la claridad como mente propia, sin temor ni apego.

El aporte de Evans-Wentz radica en haber transmitido este conocimiento al público occidental, preservando la voz exhortativa del texto tibetano y subrayando su función práctica. 

Aunque su interpretación lleva huellas de su contexto cultural, el núcleo doctrinal se mantiene intacto: la fase de Apariencia constituye la primera gran oportunidad de liberación en el tránsito del morir.

Hasta aquí aportes de Evanzs Wenzs .

Apariencia como umbral.

Simbólicamente, la fase de Apariencia es un umbral. No es aún la liberación, pero tampoco es ya la vida ordinaria. Es el pasaje en el que la conciencia toca una claridad más allá del tiempo y del espacio, y debe decidir, por así decirlo, si la reconoce o si la transforma en un objeto de apego.

Los textos describen esta etapa como el inicio del “proceso de reconocimiento”: la mente se enfrenta a sí misma y tiene la oportunidad de reconocerse. Por eso, esta fase simboliza la frontera entre el samsara y el nirvana.

Relación con la tríada de la disolución sutil:

Apariencia, Aumento y Logro.

En el conjunto de la disolución sutil, la fase de Apariencia representa el primer paso de una tríada simbólica: Apariencia (blanco), Aumento (rojo) y Logro (negro). Esta tríada corresponde también a una simbología universal en el budismo tibetano: blanco (sabiduría de la claridad), rojo (sabiduría del discernimiento y de la compasión) y negro (el vacío total en el que se revela la luz clara).

Así, la fase de Apariencia, con su luminosidad blanca y  radiante, constituye el primer acceso a la sabiduría primordial.

 Es el inicio de un viaje de descubrimiento de la naturaleza de la propia mente en el que está, atraviesa diferentes niveles de experiencia de la luminosidad hasta llegar a la luz clara primordial.

La instrucción para el ser migrante sobre la fase de la apariencia.

En el Bardo Thödol, Padmasambhava ofrece instrucciones  precisas y al mismo tiempo simbólicas.

 “Oh noble hijo, ahora la clara luz de la Apariencia se abre ante ti. Reconócete en ella como en un espejo. No la tomes como algo otro, no te distraigas, pues si la reconoces serás liberado en el dharmakāya.”

El espejo, la clara luz, el reconocimiento: todos son símbolos pedagógicos que guían al moribundo a atravesar esta fase. El símbolo no es mera poesía, sino una herramienta sagrada de orientación, diseñada para que el practicante sepa cómo responder a lo que acontece.

Esta imagen cubista, bajo la lupa junguiana, es una representación de la psique confrontando la realidad fragmentada del inconsciente. La imponente Luna Llena simboliza el arquetipo de la totalidad y la feminidad, iluminando el caos de las apariencias. El rostro humano y las formas descompuestas reflejan el ego del héroe en proceso de disolución, un viaje hacia el umbral de la autotrascendencia. El estilo cubista, con sus múltiples perspectivas simultáneas, denota la desintegración de la percepción lineal y la emergencia de realidades psíquicas más profundas. Las apariciones fragmentadas de elementos cotidianos (casa, objetos) son símbolos arquetípicos que surgen del inconsciente colectivo, revelando la estructura subyacente de la psique. Esta "disolución de apariencias" no es una aniquilación, sino una deconstrucción necesaria para la individuación, donde el ego se rinde a una comprensión más vasta. La imagen evoca la confrontación con la sombra y la integración de los opuestos, un paso crucial hacia la totalidad del ser. En esencia, la pieza ilustra el viaje hacia la conciencia plena, despojándose de lo superfluo para revelar la esencia arquetípica.

Hasta aquí el análisis símbolico de la fase de la apariencia.

Hasta aquí el desarrollo de la etapa de la apariencia de la fase de disolución sutil, del bardo del morir.

La fase de aumento en la disolución sutil del bardo del morir.

Tras haber recorrido la fase de apariencia, donde la conciencia experimenta visiones luminosas y formas arquetípicas como expresiones de la energía mental en transmutación por el proceso del morir, la tradición del budismo tibetano señala que el proceso continúa hacia una instancia más profunda y sutil, llamada la fase de aumento. En este punto, la disolución del soporte psicofísico ya ha atravesado las etapas burdas y ha entrado en el terreno de las energías internas más refinadas, los pranas, que se repliegan hacia el canal central (avadhuti).

La fase de aumento se describe como una intensificación de la  intensidad de la experiencia: los fenómenos internos ya no aparecen como un simple reflejo o espejismo, sino como un resplandor más potente, un incremento de luminosidad que marca el pasaje hacia un estado aún más sutil. 

Este aumento no es solo un cambio perceptivo, sino una verdadera transformación del campo de la conciencia, en la que la energía vital se concentra en la base del corazón y los bindus (gotas de energía sutiles) se movilizan, produciendo visiones características.

*Descripción según Ponlop Rinpoché de la fase de aumento. ( Disolución sutil).

Ponlop Rinpoché explica que en esta etapa la experiencia interna adquiere la cualidad de una luz intensificada, semejante a una llama o a un brillo en expansión. La mente ya no percibe objetos con forma definida, sino un campo luminoso más puro y envolvente.

 Este estado se llama “aumento” porque lo luminoso, lo radiante, se incrementa y predomina sobre la percepción de formas fragmentadas.

El practicante entrenado en meditación puede reconocer en esta fase la aparición de un estado cercano al samadhi de la luz clara, aunque aún no es su manifestación plena. La instrucción del Bardo Thödol enfatiza que aquí se debe cultivar el reconocimiento lúcido: darse cuenta de que esta luz es la propia mente en su naturaleza radiante, y no una entidad externa.

Padmasambhava y su concepción de la fase de aumento.

El Bardo Thödol, atribuido a Padmasambhava, describe este momento con visión profunda.

 El texto habla de una luz roja deslumbrante que aparece repentinamente, semejante al resplandor de un cielo limpio bajo la luna. 

El practicante es instruido a no temer ni confundirse, sino a reconocer que esta luz es la manifestación de la sabiduría intrínseca de su propio ser.

Padmasambhava señala que si el moribundo logra identificar la luz roja como su propia mente, se abre la puerta a la liberación inmediata.

 Pero si no lo reconoce, se verá arrastrado por el flujo de visiones posteriores, de lo que es la disolución sutil.

*Chögyam Trungpa y su concepción de la fase de aumento:" La intensificación de la conciencia".

Trungpa Rinpoché interpreta esta etapa como un desnudo encuentro con la energía mental en estado puro. 

La metáfora que utiliza para interpretar el movimiento del aumento es la de un incremento en la densidad y fuerza de la luz interior: un brillo que puede resultar sobrecogedor si no se lo contempla con calma y sobretodo ecuanimidad.

Trungpa enfatiza que en la fase de aumento, la conciencia se enfrenta con el desafío de soportar la intensidad. 

En la vida ordinaria, nuestra mente está habituada a imágenes fragmentadas, pensamientos, sensaciones múltiples; pero aquí, la percepción se reduce a un solo campo luminoso, lo cual puede resultar abrumador. El practicante debe entrenarse a permanecer en la intensidad sin huir ni aferrarse.

El movimiento de los bindus y su experiencia.

En el plano más esotérico, la fase de aumento corresponde al descenso del bindu rojo desde la base de la columna asciende hacia el centro del corazón. Este movimiento es descrito como una compresión de la conciencia en una experiencia de luz roja radiante.

Significado de “aumento”

El término tibetano nyer thob (aumento), no alude solo a un incremento cuantitativo, sino a una intensificación cualitativa: la conciencia ya no se dispersa en formas múltiples, sino que concentra todo en un resplandor unitario.

Se trata de un proceso progresivo: la fase de apariencia mostraba destellos y reflejos, como un cielo al atardecer con múltiples colores; en cambio, la fase de aumento es como una noche despejada bajo la luna llena, donde toda la experiencia se unifica en una claridad blanca.

*Instrucciones prácticas para la fase de aumento ( disolución sutil).

Las instrucciones transmitidas por los maestros tibetanos en este punto son muy claras:

Reconocer la luz roja como la propia mente.

No temer la intensidad ni tratar de huir hacia imaginaciones más familiares.

Entregarse confiado al resplandor, sin fijarse en ninguna forma particular.

Este reconocimiento puede conducir a una experiencia de samadhi luminoso que abre la puerta hacia el logro supremo de la clara luz, que se manifestará en la siguiente etapa.

* Interpretación de la fase de aumento.

La fase de aumento representa un umbral decisivo en el proceso de morir. 

Es el instante en que la conciencia se encuentra con un campo luminoso más puro y poderoso, resultado de la disolución de los elementos sutiles y del movimiento de los bindus. 

La instrucción fundamental es reconocer que esta luz roja no es otra cosa que la naturaleza de la mente, resplandeciendo sin velos.

Quien logra esta identificación de la propia mente con la experiencia trasciende el ciclo de apariencias y se aproxima al despertar último. 

Quien no lo logra, seguirá el flujo de visiones subsiguientes, perdiendo la oportunidad de liberación inmediata.

En este sentido, la fase de aumento es tanto una puerta a la libertad como un momento de prueba, en el que se juega la capacidad del practicante de sostener la intensidad luminosa y reconocerla como su propio rostro verdadero.

Hasta aquí el concepto general de la fase del aumento.

Los bindus en la fase de aumento

Trungpa explica que los bindus son esferas o gotas de energía sutil radiante, asociadas a los centros energéticos del cuerpo sutil (chakras).

 Durante el proceso de la disolución de el aumento los bindus se desplaza desde la base de la columna hacia el corazón, generando las visiones de claridad blanca y luego de incremento rojizo. En esta fase de aumento, el bindu rojo —localizado en el chakra inferior, relacionado con la herencia materna y la energía vital— asciende hacia el corazón.

Este movimiento provoca que la conciencia perciba una apariencia rojiza, brillante y expansiva, semejante a un cielo encendido por la luz del atardecer, como si todo el horizonte ardiera en un fuego sin límites. Se trata de una vivencia de expansión de energía, donde la identidad se va disolviendo en un campo vibratorio intenso. El bindu rojo es símbolo de vitalidad, de impulso creativo, y cuando se manifiesta en el proceso del morir su energía se desprende de las fijaciones corporales, desplegándose como un océano de fuego luminoso.

Trungpa observa que este estado puede ser experimentado tanto con fascinación como con terror: la expansión de energía no es controlada por el ego, sino que ocurre como un despliegue natural del continuum mental. Por eso se dice que los bindus son “semillas de iluminación”, pero también “semillas de confusión”, dependiendo de la disposición de la conciencia.

Si la conciencia de el meditador o moribundo no adquirió familiaridad con esta experiencia de expansión no controlada, lo puede experimentar como peligrosa y amenazante para su perpetuación como ego individual.

Los signos externos de la fase de aumento      ( disolución sutil).

A nivel externo, Trungpa señala que la fase de aumento puede reflejarse en el rostro y en el cuerpo del moribundo.

 La piel puede adquirir un leve tono rojizo, o presentarse una sensación de calor en la parte superior del cuerpo, en contraste con el frío que comienza a dominar las extremidades inferiores. 

El aliento se vuelve más superficial, y a veces se manifiesta un resplandor particular en los ojos, aunque la mirada ya no se centra en objetos definidos.

El signo externo más notorio es la apariencia rojiza del entorno interior del moribundo, que se proyecta hacia fuera como si todo el espacio estuviera teñido por un fulgor cálido. Para los acompañantes, sin embargo, estos signos son más sutiles: cambios de color en la piel, alteraciones del pulso y una especie de vibración o calor que se concentra en la zona del corazón.

Los signos internos de la fase de aumento 

( disolución sutil).

En el nivel interno, Trungpa describe que la conciencia experimenta una visión de claridad roja, intensa y expansiva, comparable a una aurora que cubre todo el horizonte. 

A diferencia de la claridad blanca de la fase anterior —más fría, semejante a una luna—, esta visión rojiza está cargada de energía dinámica, asociada al fuego interno.

El moribundo puede sentir que una ola de energía lo envuelve, como si el espacio entero ardiera con una vibración incandescente. Hay quienes describen la vivencia como un océano de luz líquida, cálida y pulsante, en el que se diluyen las fronteras del yo. Trungpa recalca que se trata de una percepción no dual del color y  energía, más allá de la percepción de los objetos ordinarios: 

no es que uno “vea” el color rojo en algo, sino que todo el campo de la experiencia es rojo.

Este signo interno revela que el bindu rojo ha entrado en el corazón, y con él se intensifica la disolución de los velos de la mente conceptual. El mundo ya no aparece bajo la lógica de nombres, formas y categorías, sino como un flujo de energía cruda, expansiva y vibrante.

Los signos secretos de la fase de aumento (disolución sutil).

En el nivel secreto, Trungpa enseña que la fase de aumento corresponde a un estado de la mente donde se disuelven los patrones de deseo y apego, quedando una experiencia de pura expansión luminosa. El signo secreto es una sensación de totalidad vibrante, en la que la conciencia no distingue entre sujeto y objeto: uno mismo es esa luz expansiva.

El aspecto rojo no debe entenderse solo en términos cromáticos, sino como símbolo del calor vital, del amor y de la compasión fundamentales, que ahora se manifiestan en su forma más desnuda. 

El signo secreto es que la conciencia percibe la pulsación del universo como propio latido, y aunque todavía hay vestigios de movimiento y energía, la solidez del ego ya se encuentra debilitada.

Si en la fase de apariencia predominaba la claridad y la estabilidad, en la de aumento domina la expansión y la intensidad. 

Se describe en la tradición tibetana que el signo secreto es el surgimiento de un gozo sutil, de un éxtasis interior, que en la práctica meditativa puede reconocerse como un vislumbre de la naturaleza luminosa de la mente.

*Síntesis de los aportes de Trungpa a la descripción de la fase de disolución sutil.

Chögyam Trungpa subraya que estas fases no deben ser interpretadas como fenómenos exclusivamente post-mortem: son mapas de la conciencia que también pueden experimentarse en la meditación profunda, en sueños lúcidos o en estados límite como experiencias cercanas a la muerte.

 La fase de aumento nos recuerda que la conciencia no es un ente estático, sino una mente en permanente dinamismo que se despliega en niveles cada vez más sutiles, en los que los bindus son como códigos energéticos de la existencia, están siempre activos y manifestándose , tan solo que de una forma sutil o no experimentable en el estado de la mente consciente.

Cuando se da la disolución sutil es que realmente se hace patente a la conciencia la expresión de los bindus a través de estas imágenes, en el caso de la fase de aumento, a través de el color rojo expandido e intenso.

El tránsito por el rojo expansivo del aumento representa, simbólicamente, la purificación de los apegos y deseos del efoque al ser liberadas revelan su naturaleza luminosa. 

El apego se transmuta en apertura, el deseo en expansión vibratoria y de conciencia .

La clave, según Trungpa, es reconocer estas visiones no como realidades sustanciales, sino como reflejos de la mente misma.

Al hacerlo, el moribundo —o el meditador— puede orientarse hacia la realización de la naturaleza búdica, en vez de caer en la confusión de los fenómenos ilusorios, y seguir limitado por el ego.

Hasta aquí los aportes de Trungpa sobre los signos de esta fase de aumento.

La fase de aumento en el Bardo Thödol según Evans-Wentz

El Bardo Thödol, tal como lo tradujo y comentó Evans-Wentz en su obra publicada en 1927, constituye uno de los textos fundamentales para la comprensión del tránsito post-mortem en la tradición tibetana. Su enfoque, aunque atravesado por un espíritu teosófico y comparativo propio de su tiempo, ofrece una aproximación profunda a las fases de la disolución sutil.

En particular, la fase de aumento es presentada en el Bardo Thödol como la segunda etapa de la disolución del continuum mental o mente sutil.

 En ella, tras la “visión blanca” correspondiente a la fase de apariencia, surge la “visión roja de incremento” (snang ba dkar po → ’phel ba dmar po, tib).

 Evans-Wentz traduce y comenta este pasaje destacando que aquí se manifiesta la energía del bindu rojo materno, ascendiendo desde el chakra raíz hacia el chacra cardíaco.

*El Bardo Thodol de Evanz Wenz sobre la fase de aumento. ( Disolución sutil).

En el capítulo donde describe el proceso del morir, Evans-Wentz recoge así la instrucción al moribundo en esta etapa:

 “Entonces se experimentará una gran claridad de color rojo, semejante a un cielo completamente encendido. No temas ni huyas; reconoce esto como el juego de tu propia mente.” (Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead, Oxford, 1927, p. 98).

Más adelante añade:

 “El resplandor rojizo, ardiente como mil soles al atardecer, llenará el espacio de la conciencia. En ese momento, oh noble hijo, no te apegues ni rechaces, permanece en el estado sin distracción.” (p. 99).

Estas citas condensan la instrucción esencial: lo que aparece no es un fenómeno externo, sino el despliegue de la propia mente en su estado más sutil.

 El Bardo Thödol insiste en que el reconocimiento es la clave: si se logra reconocer la luz roja como la expresión de la propia mente, el moribundo accede al estado de liberación, de desprendimiento de las impresiones psiquicas individuales del ego.

* Signos externos de la fase  del aumento  (disolución sutil).

Evans-Wentz, siguiendo la tradición tibetana, señala que el signo externo de esta fase se refleja en el cuerpo físico a través de la aparición de calor y enrojecimiento en la parte superior, especialmente en la región del corazón y el rostro. El aliento se acorta y el pulso se vuelve irregular.

Signos internos de la disolución sutil del aumento.

En el plano interno, el Bardo Thödol describe la vivencia de un resplandor rojo intenso, que llena todo el campo de la conciencia. 

Evans-Wentz enfatiza que esta visión es total: no se trata de ver un objeto rojo, sino de experimentar el rojo como totalidad, como una inmersión en un océano de fuego luminoso.

El signo interno es entonces la vivencia de expansión energética, como si la conciencia ardiera y se extendiera más allá de los límites del cuerpo.

 El moribundo experimenta la disolución de las categorías ordinarias, quedando solo la percepción vibrante de un resplandor muy intenso y rojizo.

Aquí Evans-Wentz observa una relación con lo que en la tradición hindú se llama el “fuego de Kundalini”, aunque los tibetanos lo refieren más específicamente al movimiento del bindu rojo hacia el corazón. En ambos casos, se trata de un ascenso de energía vital hacia un centro energético que se corresponde con el chacra cardíaco.

Signos secretos de la fase de aumento (disolución sutil).

El signo secreto, tal como lo describe el Thödol, es la experiencia de gozo expansivo (bde ba), en el cual la mente se siente unida con la vibración del universo. 

Evans-Wentz interpreta que este gozo no es meramente emocional, sino una apertura de la conciencia hacia su propio fundamento, la conexión con el universo como experiencia de la interconexión,de liberación.

El Bardo Thödol instruye al moribundo con estas palabras:

“Oh noble hijo, en este momento no te distraigas; reconoce la luz roja como la radiante energía de tu propio corazón. Si la reconoces, serás liberado; si la rechazas, vagarás en el samsara.” (p. 101).

El signo secreto es, pues, el reconocimiento no dual de la experiencia. Si se asume el resplandor rojo como algo externo, la mente se aferra o se atemoriza, perdiendo la oportunidad. Si, en cambio, se reconoce como la naturaleza de la mente misma, se abre la puerta a la liberación.

La identidad del ego condicionado tiene la oportunidad de abrirse a la energía expansiva del cosmos en la forma del fuerte destello rojo, y así liberarse.

*Interpretación simbólica de la fase de aumento.

La fase de aumento corresponde con la  transmutación del deseo, con su disolución o desvanecimiento.

 El color rojo, asociado universalmente a la pasión, al amor y a la vitalidad, aparece aquí como una energía cósmica que trasciende el nivel personal. 

El deseo se disuelve en vibración universal; el apego se transforma en expansión, el aferramiento al ego se disuelve en una conciencia expansiva que comprende la ilusión de la separación de lo personal.

Evans-Wentz sugiere que este estado puede compararse con las visiones extáticas de los místicos: Santa Teresa describiendo un fuego interior, Rumi hablando del ardor del amor divino, o los yoguis hindúes refiriéndose a la “llama del corazón”. En todos los casos, se trata de una experiencia donde lo individual se funde en una fuerza luminosa que lo trasciende como invididualidad.

La fase de aumento, según el Bardo Thödol en la versión de Evans-Wentz, es un momento decisivo en el morir. El moribundo se enfrenta a una visión de intensidad insoportable: un resplandor rojo que lo consume y lo envuelve. El texto instruye una y otra vez: “no temas, no huyas, reconoce”.

La enseñanza es clara: lo que aparece como fuego destructor es, en realidad, la luz compasiva de la mente. Allí donde el ego ve amenaza, la conciencia lúcida ve plenitud, ve expansión.

Hasta aquí los aportes de Evanzs Wenzs sobre citas del bardo thodol de la fase de aumento.

La fase del aumento en la mística tibetana budista: un análisis simbólico

La fase del aumento dentro de la disolución sutil, tal como se describe en la tradición del Bardo Thödol y en los comentarios de grandes maestros tibetanos, se constituye en un momento de extraordinaria expansión y potencia energética y de experiencia.

Si en la etapa anterior de la apariencia se abría el primer atisbo de la luz clara —un espacio de revelación que todavía podía ser reconocido por la mente del moribundo como proyección luminosa—, en esta segunda fase el símbolo no es ya una simple manifestación de claridad sino la expansión y proliferación misma de esa luminosidad.

En la mística tibetana, el aumento no es únicamente un proceso psicológico o fisiológico, sino una metáfora del modo en que la conciencia, al perder los referentes ordinarios del cuerpo y del mundo sensorial, se ve invadida por una energía que crece en intensidad hasta alcanzar un punto culminante. El término “aumento” sugiere un movimiento de expansión, una multiplicación de la luz y de las formas internas, un despliegue que va más allá de los límites de la percepción convencional, y de limitada visión dual humana.

Desde una lectura simbólica, el aumento puede ser entendido como la expresión de la naturaleza universal y amplia de la naturaleza de la mente, donde esta,en lugar de reducirse, se amplifica y se enfrenta con su propia infinitud. 

El bindu —la gota sutil descrita en la tradición tántrica— se expande como si se abriera en múltiples reflejos, y cada uno de ellos mostrara un universo completo. Lo que se revela aquí es la imposibilidad de contener la experiencia en categorías limitadas: lo real se multiplica, crece, y permite la identificación con esta expansión.

En la mística budista tibetana, la proliferación de luminosidad y símbolos en esta fase también puede leerse como la manifestación del principio de interdependencia en clave arquetípica: todo surge de todo, cada forma luminosa se relaciona con las demás, ninguna existe en aislamiento. 

Lo que en la vida ordinaria aparece como una red causal, en este tránsito se experimenta como un océano de manifestaciones simultáneas, un estallido de interconexiones que revela el carácter relacional de la mente y de la realidad que es su espejo.

En un nivel esotérico, algunos comentarios tibetanos relacionan esta fase con la sabiduría del espejo, una de las cinco sabidurías trascendentales del budismo vajrayana. El aumento no es solamente más luz, sino el reconocimiento de que cada destello refleja infinitamente a los demás, como en un palacio de espejos donde no hay centro fijo ni un solo origen. 

El significado símbolico  aquí es claro: 

la mente se descubre como reflejo sin limitaciones, como multiplicidad infinita que sin embargo es vacía en su misma.

Hasta aquí el análisis símbolico de esta fase de aumento.

La disolución sutil del logro en el bardo del morir

La tradición tibetana describe el morir como un proceso en el cual los elementos, las energías vitales y los estados de conciencia se van disolviendo de manera gradual. 

Cada etapa abre la puerta a un estado de percepción más profundo, hasta alcanzar un umbral en el que la mente se enfrenta a su naturaleza esencial.

 La fase denominada disolución sutil del logro representa uno de los momentos culminantes de ese proceso, donde las energías más sutiles —los bindus o esencias luminosas de la conciencia— se integran en una experiencia unificadora. Esta fase no es solo un tránsito, sino un umbral en el que la mente se aproxima a la desnuda presencia de lo real.

Padmasambhava, en el Bardo Thödol, describe cómo, después de que se han disuelto los elementos y las percepciones ordinarias, aparece una claridad sin referencias: los signos externos, internos y secretos de esta disolución no son meros fenómenos fisiológicos, sino revelaciones simbólicas de lo que ocurre en el nivel de la conciencia más profundo o sutil, que corresponde a un nivel de la mente llamada sutil y muy sutil respectivamente, y de los cuales en la vida cotidiana no se es consciente.

Los comentaristas posteriores, más contemporaneos, como Ponlop Rinpoché, subrayan que lo que en apariencia es un proceso de aniquilación —la pérdida de cuerpo, de sensaciones, de memoria—, en verdad es una revelación progresiva de la naturaleza de la mente.

 Trungpa, con su estilo moderno, tradujo este tránsito en un lenguaje más psicológico: los niveles de apego y fijación emocional se van extinguiendo hasta que queda un estado de apertura radical.

La disolución sutil del logro se sitúa en la secuencia de las llamadas disoluciones internas o sutiles. Antes de ella, se ha producido el colapso de los elementos físicos (tierra en agua, agua en fuego, fuego en aire, aire en conciencia) y la desaparición de las facultades sensoriales externas. En ese punto, la mente entra en un juego de visiones luminosas y símbolos de colores que corresponden al despliegue de los bindus. Los bindus —también llamados gotas sutiles de luz— son el aspecto energético de la conciencia; no son materiales, pero se experimentan como puntos de luminosidad, vinculados con el canal central y los centros sutiles.

En la fase del logro, lo que se disuelve es la dualidad emocional y psíquica más fundamental y sutil.

La  interacción entre el bindu blanco, asociado con la energía paterna y el aspecto de claridad, y el bindu rojo, asociado con la energía materna y el aspecto de calor y vitalidad. El bindu blanco desciende desde el centro de la coronilla hacia el corazón, generando la experiencia de la claridad creciente, mientras que el bindu rojo asciende desde el ombligo hacia el corazón, aportando una intensidad de vitalidad y calor.

 Ambos confluyen en el centro cardíaco, donde se produce el llamado “oscurecimiento” o “gran logro”: la experiencia de un vacío de toda percepción conceptual.

* Signos externos, internos y secretos de la fase de logro ( disolución sutil).

Los signos externos de esta disolución:

 Tal como describe Padmasambhava, se relacionan con la detención de la respiración y la pérdida completa de las funciones sensoriales. El cuerpo parece inerte, pero la conciencia aún no ha partido: permanece absorbida en el proceso sutil.

 Los signos internos :

Corresponden a la experiencia subjetiva de colores, luces y formas. Se perciben destellos como luciérnagas, humo, chispas, hasta que emergen visiones de una claridad intensa semejante a un cielo iluminado por la luna. Este resplandor no es externo, sino un reflejo de la energía de los bindus. 

Los signos secretos se manifiestan como estados psíquicos de profunda absorción: la mente se sumerge en un estado donde cesa la dualidad de pensamiento y no pensamiento. Trungpa lo describe como “la extinción de la agresión, la pasión y la ignorancia en un único espacio de vastedad”.

* Los tres momentos de la fase del logro.(disolucion de los tres venenos de la mente).

Ponlop Rinpoché enfatiza que en esta etapa la conciencia experimenta tres momentos fundamentales: 

primero, una claridad luminosa blanca que se asocia con el descenso del bindu blanco y la disolución de las emociones vinculadas con el apego; 

luego, una claridad roja que se asocia con el ascenso del bindu rojo en el centro cardíaco  y la disolución de las emociones vinculadas con la agresión;

 finalmente, una experiencia de oscuridad intensa —llamada a veces “luz negra de la cercanía del logro”— en la que se extinguen los residuos de ignorancia. 

Este triple proceso blanco-rojo-negro no es una secuencia meramente visual, sino un vaciamiento de los distintos contenidos de la mente : las fijaciones que han condicionado el karma se disuelven en un estado de inmediatez pura.

Los textos de meditación Dzogchen y Mahamudra describen este momento como la oportunidad privilegiada de reconocer la luz clara de la mente, el estado primordial no nacido.

 Si el practicante ha recibido instrucciones y entrenado en vida, este instante se convierte en la puerta de la liberación, porque la mente se encuentra desnuda, sin velos, sin apoyo en percepciones externas. De ahí la insistencia en el Bardo Thödol: el reconocimiento de esa claridad es la clave para no ser arrastrado de nuevo por el ciclo de renacimientos.

* Interpretación simbólica de la fase del logro.

Desde una interpretación simbólica la disolución del logro refleja la muerte de las tres raíces del sufrimiento: deseo, agresión e ignorancia.

 El descenso del blanco, el ascenso del rojo y la oscuridad negra simbolizan respectivamente la consumación de esas tendencias y su absorción en la vacuidad. Padmasambhava compara este estado con el ocaso del sol: la conciencia queda suspendida en un crepúsculo donde todo referente se disuelve.

 Trungpa lo interpreta como una suspensión en la que las fijaciones egocéntricas se liberan y queda solo el espacio abierto.

No obstante, los textos advierten que este umbral es delicado: si la mente no reconoce la claridad, se produce un desmayo de la conciencia y se pierde la oportunidad. En ese caso, lo que sigue es la emergencia de las visiones kármicas del bardo de la realidad, donde aparecen las deidades pacíficas y coléricas. En cambio, si se logra reconocer la naturaleza de la mente, la liberación se consuma en ese mismo instante, sin necesidad de tránsito posterior, por el bardo karmico del devenir, por lo menos de forma reactiva y condicionada.

En la psicología contemporánea, algunos autores han intentado correlacionar estas descripciones con experiencias cercanas a la muerte: los túneles de luz, las visiones de claridad, la sensación de fusión con una oscuridad envolvente. Aunque desde la perspectiva budista tibetana estos fenómenos se entienden como manifestaciones de los bindus y de la conciencia en proceso de disolución, las semejanzas permiten un diálogo fecundo.

Este diálogo entre las descripciónes de la tradición budista tibetana y las experiencias cercanas a la muerte y los estados alterados de conciencia está comenzando a desarrollarse en varios autores y al.respecto.queda bibliografía recomendada.

La fase del logro, entonces, no es solo un estadio en el morir, sino un espejo del proceso espiritual de toda la vida. 

Trungpa señalaba que las prácticas de meditación buscan precisamente entrenar en esta disolución: aprender a reconocer el espacio entre pensamiento y pensamiento, el momento en que el yo se apaga y brilla la claridad desnuda.

 Ponlop Rinpoché lo resume afirmando que la muerte no trae nada nuevo: únicamente revela lo que siempre estuvo presente, la luminosidad de la mente.

Lo puede revelar en la medida que se van liberando las capas de los distintos elementos y aspectos de la mente.

La descripción de los signos externos, internos y secretos cumple una función pedagógica: guiar al moribundo y recordarle que lo que experimenta no es confusión ni caos, sino señales de una oportunidad trascendental. 

En el plano externo, el cuerpo se apaga; en el plano interno, la conciencia se ilumina con visiones; en el plano secreto, la mente se sumerge en la luz clara.

Finalmente, en el corazón de esta fase, los bindus blanco y rojo se funden en el corazón, y con ellos se funden también los polos masculino y femenino, cielo y tierra, espíritu y cuerpo. Es el gran logro: la disolución de la dualidad en la unidad primordial. Padmasambhava lo nombra como “la entrada en la madre-luz”, el retorno de la chispa individual a la matriz universal de la conciencia.

En la tradición budista se considera que está disolución se da en el sentido adverso de el proceso de la gestación, tras la concepción.

Aquí explicado fase de logro .más desarrollado.

El simbolismo de la fase de disolución sutil del logro en la tradición budista

La enseñanza budista nunca se limitó a conceptos abstractos. Desde los primeros suttas hasta los textos tántricos y dzogchen, se valió de un lenguaje simbólico, cargado de imágenes que despiertan la imaginación y orientan la mente hacia realidades sutiles. El simbolismo no es un ornamento literario, sino un medio hábil (upāya): traduce experiencias inefables en formas que pueden ser recordadas, invocadas y reconocidas en el tránsito del morir.

La fase de disolución sutil del logro, donde los bindus se reabsorben y se revela la clara luz primordial, ha sido descrita con símbolos que atraviesan toda la tradición budista tibetana. Analizar este simbolismo nos permite comprender cómo el budismo concibe el morir no solo como un proceso fisiológico, sino como un rito cósmico, un retorno a la matriz de la mente luminosa.

*La unión de los bindus y su significado metafórico.

En los manuales tántricos, la disolución del logro se expresa en términos de la unión de los bindus blanco y rojo, que se encuentran en el corazón para liberar la conciencia hacia la experiencia de la clara luz.

El bindu blanco, descendiendo de la coronilla, representa la energía paterna, la semilla de la mente conceptual y discriminativa. Su descenso simboliza la caída de la claridad intelectual hacia su raíz,más allá del pensamiento.

El bindu rojo, ascendiendo desde el ombligo, representa la herencia materna, la energía vital y emocional. Su ascenso significa la reabsorción de la vitalidad en su fuente no dual y por ende no condicionada.

Su encuentro en el corazón es descrito simbólicamente como la unión de cielo y tierra, de sol y luna, de masculino y femenino. Es una imagen que recuerda al símbolo del yab-yum tántrico: la unión de la compasión y la sabiduría en una sola conciencia.

Este encuentro produce la detención de la circulación de prana en los canales sutiles, y con ello, la disolución de las apariencias duales.

 El simbolismo es claro: la vida ordinaria se sostiene en la separación, en la danza de los opuestos; la muerte revela su unidad intrínseca y esencial.

*La visión de la clara luz , la raíz de los reconocimientos".

El momento culminante del logro es la experiencia de la clara luz primordial(’od gsal).En la tradición budista tibetana, se describe como una luz más brillante que mil soles y más suave que mil lunas, que sin embargo no hiere ni deslumbra, sino que envuelve como el vientre materno.

Padmasambhava, en el Bardo Thödol, dice:

 “Hijo noble, ahora la clara luz de la naturaleza de la mente se ha manifestado ante ti. Reconócelo: es tu verdadera esencia, más allá del nacimiento y de la muerte”.

El símbolo fundamental aquí es la luz como matriz: no una luz externa que ilumina objetos, sino una radiación sin dirección que es al mismo tiempo fuente y continente. 

La clara luz no es algo que se ve, sino el acto mismo de ver sin objeto.

 Su imagen simboliza que se puede  reconocer que la mente misma es luminosa y vacía.

Simbólicamente se puede interpretar como  es el retorno al origen increado, el desvelamiento de lo que siempre estuvo presente, aunque oscurecido por la dualidad.

*La disolución de los elementos y su simbología.

La fase del logro se inscribe en la secuencia de disoluciones burdas y sutiles de los elementos. Cada disolución trae consigo símbolos sensoriales:

El fuego que se extingue en aire, con la visión de una llama temblorosa.

El aire que se disuelve en conciencia, con la experiencia de un soplo que cesa.

Finalmente, en la fase del logro, ,las distintas imágenes se interiorizan: no se trata de imágenes externas, sino de visiones de gran sutileza. 

Es la visión como de un cielo estrellado, oscuro y fulgente.

Todas estas visiones, son internas y profundamente internalizadas.

Cada una de estas imágenes tiene el potencial de causar el despertar, describen el tránsito de lo múltiple a lo único, de lo difuso a lo claro, de lo opaco a lo transparente. 

El meditador que entreno en el reconocimiento de la naturaleza de la mente,puede darse cuenta que se encuentra en esta etapa de el morir definitivo y predisponerse al despertar.

El simbolismo de los colores

En muchos linajes, las disoluciónes sutiles se representan con los colores blanco, rojo y negro, que corresponden a las fases sucesivas de absorción de los bindus.

Blanco: descenso del bindu paterno, con la experiencia de una claridad como de cielo iluminado por la luna.

Rojo: ascenso del bindu materno, con la visión de un resplandor rojizo como el de un atardecer.

Negro: extincion de la conciencia conceptual, simbolizada como una oscuridad profunda que antecede al resplandor final.

La unión de estos colores en el corazón culmina en la luz transparente, que no es color alguno sino la matriz de todos. El simbolismo cromático aquí no es decorativo: instruye al practicante sobre los signos internos que reconocerá, y sugiere la integración de los opuestos en la unidad vacía.

Símbolos sonoros 

Algunos textos mencionan que, en esta fase, el moribundo puede escuchar sonidos sutiles: un zumbido como de viento, un rumor como de agua. Son ecos de la disolución de los pranas en los canales.

Pero el símbolo más potente es el silencio absoluto que sigue.

P Este silencio no es la ausencia de sonido, sino la suspensión de toda dualidad sujeto-objeto. 

Es el silencio del que hablaba Nagarjuna: “El silencio de los sabios, donde cesan todas las construcciones”.

El silencio, entonces, marca la entrada en la dimensión de lo inefable.

Hasta aquí el análisis símbolico de la fase del logro de la disolución sutil.